CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (IV)

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME 

Spre jumătatea anilor ’80, pe cînd eram încă profesor stagiar de limba română și mai zelos decît oricînd să iau vremurile în răspăr, sfidînd, în felul și după puterile mele, materialismul și ateismul regimului comunist, m-am apucat să redactez – cu gîndul de a-l face să circule măcar într-un cerc restrîns, mai ales printre tineri (elevi, studenți, dar și colegi de generație, de regulă complet lipsiți de cunoștințe religioase) – un soi de manual catehetic, intitulat O introducere în creștinism din perspectiva ortodoxiei răsăritene. Era de fapt și o lămurire de sine, sintetizînd și sistematizînd ceea ce cumulasem în cîțiva ani de lecturi și meditații. Simțeam nevoia să împărtășesc un crez, dar și să exersez o anume subversivitate, nu fără o notă ușor teribilistă de patetism juvenil. Proiectul era ambițios și nu l-am realizat decît parțial, ajungînd să scriu – și să transcriu caligrafic (prin vara lui 1989), cu intenția de a dactilografia ulterior – numai partea dedicată expunerii doctrinare, pe care am socotit-o cea mai importantă. 

Evenimentele din decembrie 1989 au pus de la sine demersul meu într-un con de desuetudine. Noua libertate religioasă a dus la fireasca explozie a literaturii aferente, iar Biserica și-a putut exercita de-acum nestingherită misiunea ei catehetică, așa că n-am mai avut motivația de a duce la capăt modestul meu „catehism” subversiv, rămas mai degrabă ca simplu document al unei deveniri personale (sau cel mult al zbaterilor unei epoci nefericite, pe care slavă Domnului că am depășit-o mai repede decît aș fi putut eu să sper atunci cînd îmi începusem demersul auctorial). 

Ca să nu rămîn cu sentimentul unei osteneli cu totul zadarnice, am decis totuși să public, cu minime restructurări, reformulări sau adaosuri, ceea ce apucasem să scriu, folosindu-mă de contextul oferit de revista Puncte cardinale, unde materialul a apărut în serial, mai mulți ani de-a rîndul (din august 1991 pînă în septembrie 1995), cu titlul Curs elementar de religie creștină și sub semnătura Vasile A. Marian. Am primit semne că unora le-a fost de folos – și îmi place să cred că altora le-ar mai putea fi de folos și astăzi, așa că reiau serialul din Puncte cardinale și pe acest blog (cu unele actualizări – de regulă, între paranteze drepte – și mici îndreptări tacite), măcar ca provocare la o mai bună așezare în orizontul credinței (pe care cineva ar putea-o dobîndi pornind de aici și mergînd spre surse mai înalte). Astăzi, fără îndoială, aș aborda altfel multe dintre aceste probleme, dar am încredințarea că reformularea și adîncirea lor rămîne treaba altora mai autorizați decît mine, sub tutela insubstituibilă a Bisericii, căreia îi sîntem cu toții smerite mădulare, cu multele noastre păcate și cu puținele noastre virtuți. (R. C.)

   

UNIVERSUL RELIGIILOR (1)

  

1. Diversitatea manifestărilor religioase

Manifestările religioase ale omului, de-a lungul întregii sale istorii, au cunoscut o mare diversitate, determinată de circumstanțele specifice în care au apărut și s-au desfășurat (epoci istorice, zone geografice, particularități etno-lingvistice, grade de revelație etc.). Nu există pe lume vreun popor (și nici măcar vreo simplă „populație”) care să nu aibă un anumit orizont religios. Aceasta este cea mai simplă dovadă a faptului că religiozitatea reprezintă o dimensiune inerentă a ființei umane. 

Totalitatea urmelor, faptelor, credințelor și ideilor religioase ajunse pînă la noi, peste veacuri și milenii, studiate atît în ele însele, cît și în asemănările sau confluențele lor, fac obiectul domeniului vast al istoriei religiilor. Mai ales în secolul nostru, această disciplină a căutat să se emancipeze de sub tutela teologiei propriu-zise și să se individualizeze între celelalte științe antropologice. Linia aceasta a fost urmată și de savantul român Mircea Eliade (1907-1986), unul dintre cei mai faimoși istorici și teoreticieni contemporani ai religiei. Activitatea sa de mai multe decenii pe terenul istoriei și hermeneuticii fenomenelor religioase a fost încununată de o vastă sinteză, apărută inițial în limba franceză, sub titlul Histoire des croyances et des idées religieuses (Istoria credințelor și ideilor religioase). Aruncînd o privire asupra sumarului ei, cineva își poate face o primă idee despre întinderea și complexitatea acestui domeniu de cercetare. Volumul I (apărut în 1976 – trad. rom. 1981) pornește de la comportamentele magico-religioase ale oamenilor din paleolitic, mezolitic și neolitic, urmărind apoi fazele arhaice ale religiilor orientale și euro-mediteraneene (Mesopotamia, Egipt, Creta, India, Iran, Palestina etc.), evoluția spre brahmanism a spiritului religios indian, reforma dualistă iraniană a lui Zarathustra, cristalizarea monoteismului evreiesc și, în fine, manifestările religioase ale geniului grecesc de dinaintea epocii clasice (religia arhaică transmisă prin Hesiod și Homer, oracolele, misterele eleusine și dyonisiace). Volumul II (apărut în 1978 – trad. rom. 1986) începe cu o prezentare a religiilor din China antică, apoi consacră mai multe capitole evoluției credințelor, ideilor și tehnicilor spirituale indiene, insistînd asupra buddhismului și a școlii Yoga; printre religiile Europei vechi sînt tratate și credințele tracilor și daco-geților, alături de cele ale romanilor, celților și germanicilor; este prezentat orfismul și apoi declinul treptat al religiei grecești de-a lungul epocii elenistice; sînt trecute în revistă noile sinteze religioase iraniene și invazia cultelor orientale în lumea greco-romană; în fine, se arată cum, pe fondul creșterii tensiunii mesianice în sînul iudaismului, s-a născut creștinismul, ce avea să se răspîndească rapid în lumea euro-mediteraneeană, triumfînd oficial în secolul IV, în zorii Evului Mediu. (Cititorul trebuie însă avertizat că, din punct de vedere teologic, considerațiile lui Mircea Eliade privitoare la creștinism sînt în cea mai mare parte inacceptabile.) Volumul III (apărut în 1983 – trad. rom. 1986) se ocupă în primul rînd de creștinismul medieval și renascentisi, ortodox și catolic, pînă la marile mișcări reformiste din secolele XVI-XVII; este urmărit în paralel și iudaismul talmudic, trecînd prin mistica medievală a Kabbalei și ajungînd pînă la hasidism; tot în acest volum este tratat și cel de-al treilea monoteism – islamismul (apărut în secolul VII d. Hr.); volumul mai cuprinde referințe la religiile păgîne euro-asiatice (turco-mongolii, fino-ugricii și balto-slavii), al căror primitivism religios a coexistat veacuri de-a rîndul cu creștinismul și islamismul, precum și la religiile sincretice tibetane, culminînd cu lamaismul. Un al patrulea volum, postum, ar urma să cuprindă, după mărturisirile făcute de autor în Cuvintele înainte ale volumelor II și III, manifestările religioase medievale din India (consolidarea hinduismului), China și Japonia, religiile primitive ale Americii, Africii și Oceaniei (supraviețuind în izolarea lor pînă în secolul nostru), precum și „creativitatea religioasă a societăților moderne” (pînă la așa-numitele „teologii ateiste” contemporane). [Apărut pînă la urmă în Germania, în 1991, sub coordonarea lui Ioan Petru Culianu, acesta este de fapt un volum colectiv în care este prezent și Mircea Eliade; coperta ediției românești din 2007 îl indică abuziv ca autor; ne place sau nu, istoria efectivă a lui Mircea Eliade se reduce la volumele I-III.] 

Am insistat asupra lui Mircea Eliade nu pentru că am împărtăși punctul său de vedere în abordarea generală a religiilor (și cu atît mai puțin în abordarea religiei creștine), ci pentru că el reprezintă un caz de mare notorietate, iar cărțile sale sînt mai lesne accesibile decît altele cititorului român de azi. Altminteri, Mircea Eliade, ca „om de știință”, păcătuiește, din punctul nostru de vedere, în primul rînd prin abordarea nediferențiată a tuturor faptelor religioase. Creștinismul, de pildă, încăput pe mîna sa, devine simplu „obiect de studiu” între altele, fiind pus pe același plan și investigat cu aceleași metode ca și religiile rudimentare ale popoarelor primitive! Pe de  altă parte, el include și tratează în sfera religiosului o serie întreagă de manifestări parareligioase, fără nici un fel de discriminare, ceea ce poate duce la grave confuzii, extrapolări și minimalizări (echivalente cu „ereziile”, în limbajul teologic tradițional). Nu-i mai puțin adevărat că, oricîte rezerve am fi îndreptățiți să formulăm față de teoriile și metodele sale, cărțile lui Mircea Eliade cuprind o bogăție de informație aproape unică și remarcabile sugestii interpretative, îndeosebi cu privire la religiile arhaice. 

Mai acceptabil din punct de vedere creștin, deși mult mai modest ca informație și pretenții, este – ca să rămînem în aria românească – utilul manual de Istoria religiilor alcătuit de părintele profesor Emilian Vasilescu (EIBMBOR, București, 1982), conceput în manieră descriptivă și însoțit de un frumos material ilustrativ. O altă lucrare românească (prima de acest fel la noi), semnată de fostul mitropolit Irineu Mihălcescu (1874-1948) și apărută în 1946 la București, sub titlul Istoria religiunilor lumii, este astăzi parțial depășită (și, oricum, greu de procurat). 

Varietatea aceasta a manifestărilor religioase, așa cum ni se descoperă în astfel de lucrări, nu trebuie să ne descumpănească. Pentru a înțelege corect istoria religioasă a omenirii și importanța componentei religioase în structura spirituală a ființei umane, trebuie să descoperim rațiunea și fondul comun al tuturor acestor manifestări, unitatea lor esențială. Căci această unitate în diversitate este un aspect definitoriu al vieții religioase de-a lungul istoriei. 

2. Fondul comun al religiilor

  

Am pus deja în evidență cîteva aspecte comune tuturor religiilor, vizînd mai cu seamă originea, structura și finalitatea lor. Ideea de divinitate, sentimentul sacrului, dorința de depășire a condiției umane, nostalgia „paradisului” sau a „vîrstei de aur”, imperativul suveran al credinței, apelul la rugăciune, purificare sau jertfă rituală, importanța acordată sacerdoțiului în viața socială (preoția fiind asociată și chiar identificată uneori cu regalitatea), numeroasele mituri echivalente (mitul Potopului, de pildă, cunoaște peste 300 de variante, din Mesopotamia pînă în America și din Australia pînă în Scandinavia) – iată numai cîteva elemente generale, comune mai tuturor religiilor cunoscute pînă astăzi, adevărate universalii ale vieții religioase. Lor li se adaugă numeroase similitudini de amănunt, verificabile pe grupuri de religii ce altminteri nu par a se fi întîlnit direct niciodată, ceea ce a dus, mai ales în ultimele două veacuri, la o adevărată euforie a comparatismului religios, finalizată în cele mai diferite concluzii și teorii. Unii și-au explicat acest fond comun printr-o ipotetică „revelație primordială”, alții prin permanența și universalitatea „structurilor antropologice ale imaginarului”. Unii au înclinat spre explicația mistică, alții spre cea pozitivistă. N-a lipsit, în secolul XX, nici „explicația” științifico-fantastică a intervenției civilizatoare a unor... vizitatori de pe alte planete (mod naiv de a muta „enigma” de pe Pămînt în Cosmos)! 

Mircea Eliade s-a străduit, integrîndu-se într-o orientare cu baze filosofice, să pună în evidență comportamentul „mitico-magico-religios” al omului de pretutindeni și dintotdeauna, ca „expresie a unui mod de a fi în lume”, identificabil, sub diferite „camuflaje” profane, pînă în zilele noastre. Homo religiosus se manifestă unitar, „arhetipal”, adesea fără să o vrea și fără să o știe, chiar și în epocile dominate de idei ateiste și materialiste. 

Dar această existență și evidență a numeroaselor asemănări esențiale între religii nu trebuie să ne ducă în nici un caz la adoptarea unui eclectism religios (ca în cazul ilustru al lui Frithjof Schuon, care vorbea despre religio perennis și despre „unitatea transcendentă a religiilor”), așa cum s-au crezut îndreptățiți să procedeze, sub seducția „inițiatică”, teozofii, antropozofii, ocultiștii, francmasonii, guénoniștii, new-age-iștii și chiar unii cercetători științifici ai istoriei și morfologiei religioase. Orice religie autentică se cere înțeleasă și trăită în ea însăși, implicînd din partea adepților o adeziune totală și necondiționată; te confiscă și te obligă, o dată ce ai optat în mod liber pentru ea, la o strictă delimitare de celelalte religii. Măsurile ei devin măsurile tale. „Donjuanismul” religios, cochetarea cu mai multe religii deodată, nu-i caracterizează pe oamenii religioși, ci doar pe cei incapabili de o adevărată credință, pe „ușuraticii” spiritului. Adevăratul început al vieții religioase se face abia cu opțiunea categorică pentru o religie („Să nu ai alți Dumnezei în afară de Mine!”, sună cea dintîi poruncă a Decalogului biblic). Cineva care se pretinde credincios, dar „crede” deopotrivă, să zicem, și-n Iisus Hristos, și-n Buddha, și-n învierea creștină, și-n reîncarnarea indiană, acela poate fi cel mult un om „cult”, dar un om religios cu siguranță nu. De fapt, cineva care se arată dispus să acorde credit la toate, acela nu crede cu adevărat în nimic. O astfel de „deschidere” spirituală este specifică și indispensabilă mentalității culturale (care se bazează pe însumare), dar nu și mentalității religioase (care se bazează pe opțiune). Din păcate, confuzia astăzi curentă între religie și cultură se face simțită și în cazul acesta.

De aici nu rezultă cîtuși de puțin că religia ar fi ostilă culturii. Una și aceeași persoană poate, ca om de cultură, să-și propună și să realizeze o cunoaștere cît mai cuprinzătoare posibil a istoriei politice, religioase, artistice, filosofice sau științifice a omenirii, dar ca om religios își va asuma prin credință, va sluji și va practica o anumită religie. Cultura îl va putea ajuta, între altele, să-și formuleze mai bine, să-și consolideze și să-și apere propria credință, prin raportare la credințele altora. Să nu uităm că înșiși Sfinții Părinți ai Bisericii creștine erau oameni foarte culți, păzindu-se însă de a face confuzie între cultural și religios. De altfel, și în privința aceasta învățătura creștină este cît se poate de limpede, avînd chiar baze scripturistice: „Toate îmi sînt îngăduite, dar nu toate îmi sînt de folos [în sens duhovnicesc – n. n.]. Toate îmi sînt îngăduite, dar nu toate zidesc” (I Corinteni 10, 23). Și în altă parte: „Cercetați toate lucrurile și păstrați ce este bun!” (I Tesaloniceni 5, 21). 

Cum se va raporta însă credinciosul unei religii la credincioșii altor religii? Ortodoxia ne-a dat, timp de două milenii, o mare lecție de toleranță (deosebindu-se de catolicism și în privința aceasta). Și unul, și altul căutăm către Cer. Eu am ales și cred în calea mea, tu ai ales și crezi în calea ta. Amîndoi sîntem liberi (dar și datori!) să ne apărăm credința. Pot încerca să te conving să vii pe calea mea, dar niciodată nu voi încerca să te constrîng, nici nu voi decădea pînă la a te urî pentru alteritatea ta. De altfel, dacă m-ai urma silit, nu m-ai urma cu adevărat. Dacă vrei să mi te alături – ești binevenit; dacă nu – rămîi sănătos cu ale tale! Vom fi amîndoi judecați cîndva cu dreptate și cu înțelepciune, după credința pe care am urmat-o și după faptele pe care le-am săvîrșit în numele ei (a se vedea, de pildă, Romani 2, 11-16). E bine, cel puțin, că nici unul, nici celălalt nu înmulțim turma celor fără Dumnezeu. Împotriva acestora se cade negreșit să ne dăm mîna, spre binele acestei lumi. (Va urma) 

Răzvan CODRESCU

  

Mai puteți citi pe acest blog:

  

Curs elementar de religie creștină (I) 

Curs elementar de religie creștină (II) 

Curs elementar de religie creștină (III)

POVESTEA VIEȚII LUI MAHOMED

SUMARUL BLOGULUI
INDICE DE NUME

LA EDITURA SOPHÍA:

Constantin Virgil Gheorghiu, Viața lui Mahomed, traducere din limba franceză de Gheorghiță Ciocioi, Editura Sophía, București, 2016, 504 pagini.

SINAXAR ROMÂNESC (19)

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME

27 mai:  

SFÎNTUL MUCENIC 

IULIU VETERANUL

Sfîntul Mucenic Iulie, trecut astăzi în calendar ca Iuliu Veteranul, era originar din Durostorum (Silistra de azi). Traco-roman prin sînge şi creştin prin credinţă, ostaş al împărăţiei seculare, dar mai presus de toate ostaş al Împărăţiei lui Dumnezeu, refuză să se lepede de Hristos şi este condamnat la tăierea capului de către Maxim, guvernatorul roman al locului şi unul dintre cei mai cruzi prigonitori ai creştinilor. Făcuse parte din acelaşi corp de armată cu alţi mărturisitori de seamă, precum Pasicrat, Valentin sau Isihie (despre care se ştie că Iulie l-a îmbărbătat în temniţă, chiar în ajunul execuţiei sale), muceniciţi şi ei în marea persecuţie de pe vremea lui Diocleţian şi Maximian. Iulie a fost decapitat chiar la Durostorum, la 27 mai 302, zi în care şi este pomenit de Biserica Ortodoxă. (R. C.)

 În curînd, la Editura Christiana

Mai puteți citi pe acest blog: 

10 ianuarie: Sfîntul Cuvios Antipa de la Calapodești 

13 ianuarie: Sfinții Mucenici Ermil și Stratonic

25 ianuarie: Sfîntul Ierarh Bretanion, Episcopul Tomisului  
28 (în anii bisecți: 29) februarie: Sfinții Cuvioși Ioan Casian Romanul și Gherman din Dobrogea  
7 martie: Sfîntul Sfinți Mucenic Efrem, Episcopul Tomisului 
26martie: Sfîntul Mucenic Montanus preotul și soția sa Maxima 
6 aprilie: Sfîntul Sfințit Mucenic Irineu, Episcop de Sirmium 
11aprilie: Sfîntul Ierarh Calinic de la Cernica 
12 aprilie: Sfîntul Mucenic Sava de la Buzău (Gotul)  
14 aprilie: Sfîntul Ierarh Pahomie de la Gledin 
20 aprilie: Sfîntul Teotim, Episcopul Tomisului 
24 aprilie: Sfinții Ierarhi Ilie Iorest, Simion Ștefan și Sava Brancovici, Mitropoliții Transilvaniei; Sfîntul Ierarh Iosif Mărturisitorul din Maramureș; Sfinții Mucenici Pasicrat și Valentin
25 aprilie: Sfîntul Cuvios Vasile de la Poiana Mărului
26 aprilie: Sfinții Mucenici Chiril, Chindeu și Tasie, din Dobrogea 

28 aprilie: Sfinții Mucenici Maxim, Cvintilian și Dadas, din Ozovia 

2 mai: Sfîntul Ierarh Atanasie Patelarie, Patriarhul Constantinopolului 

3 mai: Sfîntul Cuvios Irodion de la Lainici 

12 mai: Sfîntul Mucenic Ioan Valahul

BOGDAN MUNTEANU: NEAM ȘI MÎNTUIRE

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME 

Un nemîngîiat al mîntuirii neamului: filozoful Gabriel Liiceanu

Proiectul „Catedralei Mîntuirii Neamului” merge înainte, însoţit însă de un cor al contestărilor pe diverse voci. Gama lor se întinde de la lozinca scurtă şi penetrantă, de genul „Vrem spitale, nu catedrale” sau „Dumnezeu preferă lemnul şi spaţiile mici”, la argumentaţii elaborate, cu pretenţii teologice, care pun în discuţie însăşi denumirea aleasă. După ce s-a exprimat într-o emisiune TV că „mîntuirea nu se face pe neamuri”, prin urmare catedrala nu poate fi „a mîntuirii neamului”, d-l Gabriel Liiceanu revine cu o justificare teologică a punctului său de vedere (Există catedrale ale „mîntuirii neamului”?). Creştinismul ar fi caracterizat tocmai prin universalitate, iar „orice revenire la ograda unui neam este o trădare a mesajului evanghelic și o cădere înapoi (tribală) în istoria speciei. În raport cu mîntuirea (dar nu și cu istoria profană), «neamul» este un termen revolut”. D-l Liiceanu îl citează în sprijinul său şi pe părintele Rafail Noica cu o precizare asupra caracterului strict personal al mîntuirii creştine: „Ce înseamnă să ne mîntuim ca neam? Dumnezeu este Persoană și vorbește ca persoană. Tu, suflete, care mi-ai pus această întrebare, tu ești cel care te mîntuiești. […] Neamul nostru se cheamă Cristos. Sau, dacă vreți, neamul  nostru se cheamă Israel, adică poporul lui Dumnezeu”. Teza mîntuirii pe neamuri ar fi, în opinia d-lui Liiceanu, echivalentă cu erezia etnofiletistă, condamnată de Biserică în anul 1872, iar denumirea aleasă pentru „Catedrala Mîntuirii Neamului” de către Patriarhul Miron Cristea ar ţine de o epocă azi revolută, cea a naţionalismelor care şi-au atins apogeul în a doua parte a secolului 19 şi prima parte a secolului 20. Cu o satisfacţie abia disimulată, d-l Liiceanu ne reaminteşte că noţiunea de „neam” ar fi un cuvînt de origine… maghiară (iar DEX-ul pare să îl confirme), nefiind de fapt altceva decît termenul neaoş pentru „naţiune”, ale cărei semnificaţii sînt strict limitate la sfera civică, la totalitatea cetăţenilor unui stat. Care nu sînt în mod obligatoriu toţi ortodocşi sau nici măcar credincioşi, ca atare nu pot fi „mîntuiţi cu forţa”. 

Cam acestea ar fi pe scurt, argumentele d-lui Liiceanu, care pretind să tranşeze definitiv problema şi au drept scop nemărturisit să…  mîntuiască o entitate de ordin colectiv din ghearele unei prezumtive rătăciri teologico-dogmatice cît se poate de pernicioasă. Căci demersul d-lui Liiceanu denotă, fie şi involuntar, un caracter soteriologic-comunitar sui generis. El poate fi citit şi în cheia „mîntuirii” unui „neam” (cu o identitate lingvistică, culturală etc. precis conturată) dintr-o posibilă eroare gravă. De ce nu? Totul depinde doar de perspectiva abordată şi de sensurile pe care sîntem dispuşi să le acordăm termenilor cu care operăm. Cum putem circumscrie această comunitate căreia i se adresează d-l Liiceanu? Poate printr-un termen curent în limbajul bisericesc, folosit mai ales în acatistele închinate Maicii Domnului, care este invocată drept ocrotitoare a „neamului creştinesc” – dar pe care îl privim aici ipostaziat în particularitatea sa românească. 

În principiu corectă în sfera de înţeles pe care o atribuie noţiunilor folosite, argumentaţia d-lui Liiceanu îşi vădeşte totodată limitele şi insuficienţa. Răstălmăceşte sensurile fireşti şi face asociaţii nefireşti. Tabloul de ansamblu pe care pretinde a-l desena nu depăşeşte stadiul de caricatură – pe undeva, un mijloc uzual atunci cînd intenţiile reale sînt mai degrabă de ordin polemic. Se impun aşadar o serie de nuanţări corective, pe care rîndurile următoare încearcă să le aducă. 

În teologia ortodoxă, sensul primordial al termenului de „mîntuire” e dat de refacerea comuniunii omului cu Dumnezeu, de restaurare a naturii umane desfigurate de păcat, de actualizare a chipului divin din om şi de transfigurarea lui întru strălucirea asemănării cu Creatorul. Privită în acest înţeles, mîntuirea nu poate avea decît un caracter personal. Totuşi, d-l Liiceanu ocultează complet (într-un duh cu iz mai degrabă protestant) dimensiunea comunitară a mîntuirii. Nu ne mîntuim sub forma unor atomi umani izolaţi, ca indivizi solitari, ci ca persoane integrate într-o comunitate. Aceasta este, bineînţeles, la modul cel mai general, Biserica Universală sau „neamul creştinesc” (iată cum termenul rustic şi aparent vetust de „neam” dovedeşte a avea semnificaţii mai bogate şi mai profunde, de ordin ontologic şi metafizic, decît substitutul plat şi secularizat de „naţiune” pe care ni-l propune în schimb d-l Liiceanu). 

Cunoscuţi teologi ortodocşi contemporani redau aspectul comunitar al mîntuirii creştine în termenii următori: 

„După chipul şi asemănarea existenţei trinitare, persoana este chemată să asume în mod unic, în comuniune cu toate celelalte, umanitatea lui Hristos: în comuniune înseamnă în participarea la «mişcarea de dragoste» a Treimii, împărtăşire şi multiplicare a vieţii divino-umane. Dragostea nu numai psihologică, ci ontologică din epistolele ioaneice este cea pe care s-ar cuveni să o evocăm aici. […] În această perspectivă, conştiinţa personală – nu individuală – nu este conştiinţă de sine, ci conştiinţa comuniunii” (Olivier Clément, Viitorul Bisericii, Ed. Patmos, 2014, pp. 87-88). 

„Biserica este constituită prin comuniune, prin modul concret de comuniune între oameni. Acest mod urmăreşte o realizare dinamică a unităţii dintre oameni, nu ca grupare convenţională, ca rezultat al unei ideologii sau ca manieră de a trăi, ci ca fapt existenţial: unitatea ca adevăr ontologic al omului, ca mod de existenţă al omului «după natură» şi «după adevăr»” (Christos Yannaras, Adevărul şi unitatea Bisericii, Ed. Trinitas 2008, p. 17). 

În termeni ecleziologici, comuniunea aceasta are un caracter universal, cuprinzînd trupul întregii Biserici a lui Hristos. În plan concret ea este însă experiată în cadrul unor biserici locale, cu caracter naţional. Experienţa cotidiană a comuniunii pentru creştinul tipic se împlineşte la nivelurile parohiei, episcopiei, mitropoliei, patriarhiei, într-un spaţiu caracterizat printr-o unitate de limbă şi printr-o conştiinţă identitară comună. Adică în cadrul neamului din care face parte. Sau a naţiunii sale, înţeleasă însă în sens ontologic, iar nu civic. Părintele Constantin Galeriu lămureşte lucrurile într-un interviu acordat d-lui Răzvan Codrescu: 

„Este naţiunea o realitate sau o simplă convenţie? Este naţiunea de la Dumnezeu sau de la oameni? Şi atunci, dacă naţiunea este o convenţie omenească, ea are o valoare relativă, ca toate lucrurile omeneşti; dar dacă este realitate rînduită de Dumnezeu, atunci înseamnă că ea face parte integrantă din ordinea creaţiei dumnezeieşti, este bună în sine, iar a o nega sau a o dispreţui este cel puţin nedrept. 

Pentru gîndirea şi sensibilitatea ortodoxă, naţiunile, naţiile, neamurile, sau oricum le-am spune, nu numai că sînt ceva real şi nu artificial, dar ele nu au doar realitate istorică sau biologică, ci şi realitate spirituală şi morală. Prin urmare, specificul naţional, cu toate notele lui componente, nu este ceva inventat –nici interesat, nici dezinteresat- de oameni, ci ceva dat, concret, obiectiv. Desigur, acolo unde o naţiune, în cadrul unui stat naţional, este majoritară, acest fapt e firesc să se reflecte în toate. Părintele Arhiepiscop Bartolomeu Anania are dreptate cînd zice: «Dacă există stat naţional, trebuie să existe şi Biserică naţională», adăugînd că Biserica Ortodoxă Română este Biserică naţională, indiferent de opoziţia unuia sau altuia. 

Totul este mai simplu decît pare: pentru orice gîndire sănătoasă, aşa cum un om depozitează în memoria lui o anumită experienţă de viaţă, în funcţie de care îşi modelează personalitatea, tot aşa şi neamurile sînt legate de o tradiţie proprie, care se reflectă în specificul fiecăruia. Umanitatea răspunde – a răspuns dintotdeauna – chemării lui Dumnezeu într-o formă sau alta, în funcţie de particularităţile persoanelor şi grupurilor concrete care o compun. Întrucît nu există umanitate pură, necondiţionată de nimic, ci numai umanitate întrupată în naţiuni, răspunsurile sînt diferite ca formă, chiar dacă asemănătoare ca fond. 

Unii zic că religia este exclusiv ceva din cer, iar naţiunea exclusiv ceva de pe pămînt, aşa că între ele n-ar exista punct de întîlnire. Dreapta credinţă vede însă realitatea în mod teandric: asta înseamnă că cerul şi pămîntul comunică prin lucrarea harului dumnezeiesc; nu sînt două niveluri între care să fie o ruptură, ci două vase comunicante, prin voia înţeleaptă a lui Dumnezeu. Religia cheamă la o existenţă mai înaltă, de dincolo de lume, dar ea, religia, lucrează în lume –  şi impregnează lumea. Capătul e dincolo, dar calea e aici. 

Fiind o ordine atotcuprinzătoare, ordinea religioasă nu poate face abstracţie de factorul «naţiune». Noi ţinem cu toţii, prin naştere, de o naţiune, iar naţiunea – fie ea românească, greacă, germană, evreiască, chineză, ş.a.m.d. – ţine, la rîndul ei, prin tradiţie, de o anumită religie. Desigur, un individ poate să opteze pentru o altă religie; naţiunea însă, luată în ansamblu, merge pe linia tradiţiei moştenite. […] 

Unii invocă, pripit, aşa-numitul «filetism», adică erezia de a pune naţiunea deasupra religiei. Dar aici nu-i cîtuşi de puţin vorba de filetism. Filetismul este o marginală problemă bulgărească a secolului trecut. Nici un adevărat creştin nu va pune nu zic naţiunea, dar nimic altceva mai presus de Dumnezeu. Naţionalul se poate subsuma religiosului, dar nu i se poate supraordona, nici substitui. În cazul nostru, a spune «Biserică naţională» nu înseamnă a pune naţionalul mai presus de religios, nici a exagera iubirea de neam, ci doar a defini o stare de fapt cu vechi rădăcini istorice, în virtutea căreia tocmai ceea ce nu este trecător (spiritualul) înnobilează ceea ce este trecător (secularul)” (Părintele Galeriu, apud Răzvan Codrescu, Cartea îndreptărilor. O perspectivă creştină asupra politicului, Ed. Christiana, 2004, pp. 184-186). 

Pe lîngă aceste precizări, raportul teologic dintre neam şi Biserică a fost explicitat în termeni asemănători în binecunoscute scrieri ale lui Nichifor Crainic şi Dumitru Stăniloae. 

Dincolo de interpretarea sa profund reducţionistă a „naţiunii”, d-l Liiceanu mai greşeşte atunci cînd atribuie termenului de „mîntuire” din denumirea „Catedralei Mîntuirii Neamului” acel înţeles suprem pe care-l conferă teologia, şi care de fapt nu se aplică neamurilor. Mai greşeşte şi atunci cînd ia de bună (evident, pentru că îi convine) teoria originii maghiare a cuvîntului „neam”.  Un intelectual de talia domniei sale e dator să se informeze înainte de a se lansa în afirmaţii şi a emite judecăţi. Dacă ar fi făcut-o, ar fi putut afla că însuşi PF Daniel explică astfel semnificaţia denumirii catedralei: „[este] vorba de Catedrala Mîntuirii Neamului, adică de catedrala izbăvirii poporului român din situaţii dificile. Numele de Catedrala Mîntuirii Neamului a fost sugerat după ce românii au trecut prin experienţa Războiului pentru Independenţă (1877), iar apoi, după experienţa Primului Război Mondial şi după Unirea cea mare din 1918, acest nume fiind, de fapt, o manifestare de recunoştinţă sau de mulţumire adusă lui Dumnezeu pentru izbăvirea neamului românesc de asuprire şi înstrăinare. Mîntuirea în expresia «Catedrala Mîntuirii Neamului» nu se referă la mîntuirea ontologică a omului în Hristos, pentru că această mîntuire nu depinde de locul unde este amplasată o biserică ortodoxă. Mai precis, cînd vorbim de «Catedrala Mîntuirii Neamului» nu înseamnă că ea este singurul loc în care se mîntuiesc românii, ci ea este simbol al recunoştinţei pentru mîntuirea sau izbăvirea românilor de mari şi multe primejdii şi necazuri. Mîntuirea, în limba greacă «soteria», înseamnă izbăvire sau eliberare dintr-o situaţie dificilă, dar şi vindecare de o boală. Cînd spunem că Iisus Hristos este Mîntuitorul sau Eliberatorul omului de păcat şi de moarte, înseamnă că El este şi vindecător de păcat şi de moarte. Iar în limba latină cuvîntul «salvator» poate fi înţeles şi ca vindecător, pentru că salus, salutis înseamnă, în acelaşi timp, sănătate şi mîntuire. Deci cînd vorbim despre Mîntuirea Neamului, ne referim la izbăvirea poporului de dominaţie străină şi dobîndirea libertăţii de-a trăi în comuniune naţională exprimată mai ales în unirea tuturor provinciilor româneşti într-un singur Stat naţional. Aceasta era, în mod constant, gîndirea Patriarhului Miron şi a contemporanilor săi care doreau o Catedrală nouă” (Glasul Bisericii, Revista oficială a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, anul LXVII [2008], nr. 10-12 [octombrie-decembrie], pp. 175-185). 

Cum rămîne cu etimologia maghiară (susţinută şi de DEX) a cuvîntului „neam”, pe care d-l Liiceanu ţine cu orice preţ să ne-o amintească? Adevărul e că nu reprezintă decît o teorie discutabil­ă. O înrudire lingvistică de acest gen se poate explica fie prin împrumutul dintr-o limbă în cealaltă (necesitînd însă o explicaţie coerentă şi plauzibilă pentru a identifica sensul real al acestui transfer – de ce împrumutul ar fi avut loc în această direcţie şi nu invers?), fie printr-o origine comună, mai îndepărtată, dintr-un idiom străvechi. Există şi teorii alternative, care infirmă argumentat originea maghiară a cuvîntului „neam”. Redau mai jos două dintre ele. 

„Referitor la termenul neam, Alexandru Pele notează imposibilitatea provenienţei din maghiară, provenienţă căreia i se opune nu numai argumentul de ordin fonetic că vocala magh. e nu se diftonghează în nici un împrumut; în plus, magh. nem însuşi are o origine nesigură; s-a încercat reconstruirea cuvîntului maghiar pe baza unuia oset, fără ca măcar să se poată demonstra că triburile maghiare nomade ar fi tranzitat Caucazul de Nord şi Georgia, unde se întîlneşte această limbă iraniană, de unde maghiarii să fi… pescuit termenul. Diversitatea de forme sub care este atestat de-a lungul timpului magh. de azi nem vorbeşte de la sine despre cît de fixat în limbă şi cît de vechi ar putea fi respectivul cuvînt în ungureşte. Extrem de rar se întîmplă ca semantismul limbii-bază să fie mai sărac decît cel al limbii care a împrumutat. În ungureşte, nem are sensurile de neam, rudenie, specie, gen; nu, ba. În româneşte, neam înseamnă persoane înrudite prin sînge sau prin alianţă, rude, partea de pămînt pe care o lucrează o familie, popor, naţiune, generaţie, specie, gen, categorie, boieri, clasă boierească; deloc, nimic. Am reprodus definiţiile din dicţionare; în română, se mai pot identifica şi alte sensuri, din derivate, din onomastică sau din toponimie. Comparînd semantismul în cele două limbi, se vede că din maghiară lipseşte şi un sens mai vechi (teren lucrat de o familie). Se observă, ca o curiozitate, prezenţa în ambele limbi a omonimiei cu un adverb de negaţie. 

Alexandru Pele propunea ca etimon pentru rom. neam latinescul nemus şi, logic, pentru magh. nem etimonul rom. neam. Noi considerăm termenul neam ca fiind autohton. Dacă fonetic, ar fi fost posibilă o evoluţie de la lat. nemus la rom. neam (prin diftongare, ca şi prin apariţia unei forme rotacizate, ream), semantic se constată din nou o mai mare bogăţie a limbii române faţă de latină, dar şi un număr mai mare de derivate pe teren românesc. 

Dacă încă aceste argumente nu sînt decisive, vom remarca existenţa în greacă a aceluiaşi termen, cu o dezvoltare ideatică superioară latinei, dar, mai ales, prezenţa unor toponime derivate din neam în spaţiul românesc necucerit de romani şi posibilitatea reconstruirii evolutive a sensurilor pe teren românesc. 

În latină, întîlnim sensurile de pădure sfîntă (la Tacitus şi Plinius), de ogor, păşune (la Vergilius), de vie şi arborii care o susţin (la acelaşi). La elini, mai avem şi o serie de toponime care se revendică de la nemos, cum este vestita Nemea (iniţial pădure, apoi şi localitate în Argolida), dar avem şi o dezvoltare verbală de la aceeaşi temă, desemnînd locuirea în păduri (retragerea din faţa vrăjmaşilor în codru, unde se va locui o vreme, pînă la trecerea pericolului?). 

În română, putem identifica în seria de toponime ale derivatului Neamţ semnificaţia iniţială de pădure (sacră) a termenului neam. Să ne amintim, în acest context, că «pe lîngă rolul lor mitic, pădurile sacre au avut în antichitate şi un rol civil; au fost locuri de convocare şi de adunare a poporului, de înjghebare de tîrguri, de refugiu, de bejenii» (Romulus Vulcănescu). Neam are şi sensul de ţarină, teren lucrat de o familie, aflător într-o poiană, înconjurată de pădure. Este firesc şi deloc singular ca numele locului să treacă asupra locuitorilor sau proprietarilor; deci, o familie avea un neam pe care-l lucra, era năimită; după calitatea pămîntului deţinut, o familie era de neam bun, de neam prost, de neam mare. O familie care deţinea mai multe neamuri a devenit una de neam, una boierească; de neam, prin urmare nemiş, cu variantele locale nemeş şi nămiş, atestat prima dată într-un document moldovenesc de la 1495, de unde ungurescul nemes. 

Cît despre adverbul de negaţie omonim, Al. Graur et comp. au de demonstrat o înrîurire a maghiarei asupra latinei şi portughezei, care înregistrează acest adverb cu acelaşi sens!… 

Dacă, pentru Alexandru Graur, Alexandru Niculescu şi alţii, rom. neam provine din magh. nem, asta este pentru că aceşti cercetători au aruncat la coş ETYMOLOGICUM MAGNUM ROMANIAE a lui B. P. Hasdeu, în care stă scris, încă de la 1886, un avertisment şi o morală: «Este poznaşă metoda acelora care, oricînd una şi aceeaşi vorbă se găseşte în graiul românesc şi la vreunul din popoarele învecinate, se grăbesc a susţine că românii au împrumutat de la alţii, ca şi cum de la români nimeni nu putea să împrumute nimic». 

După cum s-a văzut, ideea de neam (ca naţiune, sinonim imperfect) se purcede cu momentul în care tot mai multe neamuri (ţarini) ajung în posesia aceluiaşi grup, indivizii căruia devin, prin asociere (bazată pe înrudirea de sînge, cel mai probabil), neamuri (rude). Aşa se conturează apartenenţă grupurilor (uniunilor tribale) la o unitate superioară, Neamul (ca naţiune). Iată cum un cuvînt desluşeşte apariţia unei conştiinţe, dar implică şi o continuitate spaţială şi temporală a aceleiaşi populaţii în Spaţiul carpatic, continuitate atît de des combătută. O posibilă resuscitare peste timp a semnificaţiei originare a termenului neam (pădure sacră) apare, s-ar putea spune, în sintagma biserică de neam, sinonimă cu biserică dintr-un lemn. Adică biserici construite din lemnul unui arbore (sfînt)” (Octavian Blaga, Neam: cuvînt şi idee). 

O altă explicaţie argumentată, care infirmă de asemenea originea maghiară a termenului: 

„Etimologia cuvîntului neam  este altă gafă măreaţă a lingvisticii româneşti. Un cercetător serios nu poate admite ca un cuvînt aşa de important să provină de la nem, «sex, gen»”, din limba maghiară. Sau din vechea slavă nemŭ, «mut», al cărui sens nu-i deloc mai breaz. Neam defineşte o comunitate de oameni legați prin pămînt, limbă, credinţă, tradiții. Și este  o chestiune de logică și de bun simț să admiți că el s-a născut o dată cu strămoșii noștri cei mai vechi. Mihai Vinereanu îl asociază cu radicalul proto-indo-european nem-. Cercetătorul arată evoluția lui în diferite limbi cu precădere în cea greacă, din neolitic, cînd avea sensul de «a locui» la perioada bronzului, cînd a dobîndit sensul de «a conduce, a domina», menționînd că «o evoluție similară a avut acest radical și în traco-dacă» (Mihai Vinereanu, «Din fondul pre-latin», Dicționar Etimologic al Limbii Române pe baza cercetărilor de indo-europenistică, Alcor Edimpex, București, 2009, p. 569-570)” (Iulia Brânză Mihăileanu, Culmea minciunii și a tupeului în DEX: “neamul” românesc împrumutat de la maghiari!!!). 

În rezumat, d-l Liiceanu se războieşte cu teza „mîntuirii pe neamuri” (pe care nu ştim cine o susţine la modul serios) mai mult din intenţia de a ataca simbolul Catedralei prin false asocieri şi îşi arată din nou resentimentele faţă de noţiunea de „neam”, inclusiv prin aluzii la pretinsa etimologie a acesteia. Cam la asta se reduce în esenţa sa mesajul unui text cu pretenţii. Trăim sub zodia libertăţii de exprimare, încît oricine poate să spună orice. Numai că, pentru a fi relevant pentru conştiinţa Bisericii, un mesaj trebuie să întrunească alte calităţi. Pe care scrierea d-lui Liiceanu, prin înţelegerea superficială şi voit deformată a Ortodoxiei, nu le arată, ea rămînînd o simplă diatribă subiectivă şi nimic mai mult. 

Bogdan MUNTEANU

   

(text preluat de pe Platforma ROST)

  

Mai puteți citi pe acest blog:

  

Părintel Galeriu: Ortodoxie şi naţiune 

Răzvan Codrescu: Neamul în Biserică 

Răzvan Codrescu: „Luptători împotriva lui Dumnezeu”?

CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (III)

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME

Spre jumătatea anilor ’80, pe cînd eram încă profesor stagiar de limba română și mai zelos decît oricînd să iau vremurile în răspăr, sfidînd, în felul și după puterile mele, materialismul și ateismul regimului comunist, m-am apucat să redactez – cu gîndul de a-l face să circule măcar într-un cerc restrîns, mai ales printre tineri (elevi, studenți, dar și colegi de generație, de regulă complet lipsiți de cunoștințe religioase) – un soi de manual catehetic, intitulat O introducere în creștinism din perspectiva ortodoxiei răsăritene. Era de fapt și o lămurire de sine, sintetizînd și sistematizînd ceea ce cumulasem în cîțiva ani de lecturi și meditații. Simțeam nevoia să împărtășesc un crez, dar și să exersez o anume subversivitate, nu fără o notă ușor teribilistă de patetism juvenil. Proiectul era ambițios și nu l-am realizat decît parțial, ajungînd să scriu – și să transcriu caligrafic (prin vara lui 1989), cu intenția de a dactilografia ulterior – numai partea dedicată expunerii doctrinare, pe care am socotit-o cea mai importantă. 

Evenimentele din decembrie 1989 au pus de la sine demersul meu într-un con de desuetudine. Noua libertate religioasă a dus la fireasca explozie a literaturii aferente, iar Biserica și-a putut exercita de-acum nestingherită misiunea ei catehetică, așa că n-am mai avut motivația de a duce la capăt modestul meu „catehism” subversiv, rămas mai degrabă ca simplu document al unei deveniri personale (sau cel mult al zbaterilor unei epoci nefericite, pe care slavă Domnului că am depășit-o mai repede decît aș fi putut eu să sper atunci cînd îmi începusem demersul auctorial). 

Ca să nu rămîn cu sentimentul unei osteneli cu totul zadarnice, am decis totuși să public, cu minime restructurări, reformulări sau adaosuri, ceea ce apucasem să scriu, folosindu-mă de contextul oferit de revista Puncte cardinale, unde materialul a apărut în serial, mai mulți ani de-a rîndul (din august 1991 pînă în septembrie 1995), cu titlul Curs elementar de religie creștină și sub semnătura Vasile A. Marian.  Am primit semne că unora le-a fost de folos – și îmi place să cred că altora le-ar mai putea fi de folos și astăzi, așa că reiau serialul din Puncte cardinale și pe acest blog (cu unele actualizări – de regulă, între paranteze drepte – și mici îndreptări tacite), măcar ca provocare la o mai bună așezare în orizontul credinței (pe care cineva ar putea-o dobîndi pornind de aici și mergînd spre surse mai înalte). Astăzi, fără îndoială, aș aborda altfel multe dintre aceste probleme, dar am încredințarea că reformularea și adîncirea lor rămîne treaba altora mai autorizați decît mine, sub tutela insubstituibilă a Bisericii, căreia îi sîntem cu toții smerite mădulare, cu multele noastre păcate și cu puținele noastre virtuți. (R. C.)

   

CE ESTE RELIGIA (3)

   

11. Religia în raport cu filosofia 

  

Nici prin originea, nici prin scopurile și nici prin mijloacele ei religia nu poate fi asimilată demersului filosofic, deși există anumite elemente și aspirații comune, cum ar fi viziunea totalizatoare asupra existenței sau setea de absolut. Teologia - forma cea mai elaborată a cugetării religioase, bazate pe revelație - nu trebuie confundată nici măcar cu metafizica sau cu filosofia religioasă, care este simplă gîndire speculativă pe marginea problematicii religioase, liberă de rigorile dogmatice ale teologiei,. 

Este adevărat că ele au avut uneori o întîlnire rodnică în istoria spirituală a omenirii. Este cunoscut, bunăoară, cazul gîndirii filosofico-religioase indiene. În ultima vreme s-au pus tot mai mult în evidență originile mitico-religioase ale filosofiei antice grecești, continuatoare în alt registru a vechii sophía, înțelepciunea sacră, ce a constituit pînă tîrziu dezideratul ultim al gîndirii eline. 

Constituirea teologiei creștine, în primele veacuri de după Hristos, n-a fost străină de experiența filosofiei păgîne, mai ales platonice, neoplatonice și aristotelice, valorificate din plin în formularea și sistematizarea noilor adevăruri revelate. Pe de altă parte, istoria filosofiei rămîne îndatorată și ea, cu cîteva dintre marile ei teme, unor teologi creștini de o mare acuitate teoretică (Fericitul Augustin, Toma de Aquino, Nicolaus Cusanus și mulți alții). Chiar și mai aproape de noi, curentul filosofic existențialist, de pildă, a avut și o viguroasă ramură creștină. În România interbelică filosofia și teologia s-au întîlnit fericit în discursul filosofic al unui Nae Ionescu sau al unui Lucian Blaga. Și exemplele s-ar putea lesne înmulți. Filosofia, în sensul pe care i-l dăm noi astăzi, își are originea în om, în neliniștea iscoditoare a minții sale, așezate mereu în orizontul întrebării.  

A devenit oarecum banală afirmația că la începuturile filosofiei a stat „mirarea” pe care omul a încercat-o în fața lumii și care l-a dus la strădania de a-și explica existența prin puterea propriei gîndiri. Scopul filosofiei este cunoașterea rațională a lumii, aproximarea unei ordini posibile și inteligibile în aparența haotică a realității. Filosofia încearcă să pună lumea în definiții logice, fără a face apel la vreo transcendență reală și fără a amesteca în demersurile ei credința, iubirea sau alte sentimente omenești. Intelectualistă prin natura ei, filosofia rămîne suspendată în răceala gîndirii pure. Iar dacă se întîmplă cumva (și se cam întîmplă) ca realitatea să nu se potrivească ideilor ei, ea nu se sfiește să-ți răspundă cu Hegel: „Cu atît mai rău pentru realitate”! Chiar atunci cînd filosofia se întîmplă să-și propună nu numai cunoașterea, dar și modelarea realității conform preceptelor ei, ea rămîne în „aici” și în „acum”, căci, cu toate orgoliile și cu toate seducțiile puse în joc, împărăția ei este din lumea aceasta. Ea rămîne neputincioasă tocmai în fața morții, problema majoră a destinului nostru. Sau poate încerca să demonstreze chiar și nemurirea sufletului, cu mijloacele cele mai subtile ale rațiunii, așa cum făcuse Socrate în fața discipolilor săi, înainte de a-și bea cucuta, dar demonstrația aceasta, chiar fără cusur, nu-i va putea împiedica pe ceilalți să se teamă și să plîngă (a se vedea dialogul platonic Phaidon). În vreme ce Socrate, în Athena filosofilor, se străduia să-i convingă rațional asupra nemuririi sufletului pe acei ucenici care-l încuviințau printre hohote de plîns, la noi, sub cerul barbar, credincioșii lui Zalmoxis știau să moară rîzînd... 

Dar, în fond, Filosofia nici nu există ca atare; există numai filosofii și filosofiile lor. Cîte capete, atîtea idei... Este firesc ca aceste capete să ajungă a se bate între ele, ca ideile să se excludă una pe cealaltă, rămînînd ca omul buimăcit sau excedat de atîtea teorii să ajungă a se întreba cu scepticul Pilat: Quid est veritas? („Ce este adevărul?”). 

„Concluzia pe care o tragem din priveliștea acestor măreții în ruină este că spiritul omenesc, capabil să dorească viața desăvîrșită, nu e totuși capabil s-o și conceapă prin singurele sale puteri... Modelul vieții desăvîrșite nici un muritor nu ni-l poate da... Desăvîrșirea presupune o evadare din condiția omenească, o ridicare a noastră peste noi înșine”. Din universalitatea vieții religioase a omenirii rezultă limpede „că omul, chiar în afară de creștinism, socotește viața desăvîrșită nu de ordin omenesc, ci de ordin dumnezeiesc. Și dacă el a aspirat către ea, iar toate încercările lui de a o realiza pe cont propriu s-au ruinat în tragedie, chiar cînd omul acesta s-a chemat Platon sau Aristotel, desăvîrșirea nu putea veni decît din ordinea supranaturală, de unde omul însuși o invoca” (Nichifor Crainic, Ortodoxie și etnocrație, București, 1937, pp. 48-49). 

Religia, spre deosebire de filosofie, are, așa cum am arătat, o origine îndoită: în voința omului de a se urca spre divinitate, dar și în voia divinității de a se coborî spre om (de a i se revela acestuia). Spre divinitate omul tinde însă nu numai cu mintea, ci și cu tot sufletul său. Religia nu se împotmolește în convenția raționamentelor logice, nu pentru că ar disprețui rațiunea, ci pentru că are conștiința experimentală a limitelor ei. Ea știe că rațiunea poate fi un util „vehicul” al adevărului (de aceea teologia nici nu s-a dispensat de ea), dar nicidecum „organ” al acestuia. Angajîndu-l pe om cu mintea și cu inima deopotrivă, ea valorifică puterea de credință și de iubire de care este capabil sufletul omenesc. Ea nu este rece și abstractă, ci vie și pasională. 

Scopul religiei nu este cunoașterea (oricum implicită în experiența religioasă), ci mîntuirea. De aceea ea nu-l va raporta pe om la orizontul limitat al acestei lumi, ci la orizontul nelimitat al divinității. „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta”, îi spune Hristos neîncrezătorului Pilat, heghemonul ordinii seculare (Ioan 10, 36). 

„Filosofia e măreția omului; știința e puterea lui. Dar ce poate filosofia și ce poate știința în fața morții?... Moartea e limita tuturor puterilor omenești” (Nichifor Crainic, op. cit., p. 100). Religia singură, care nu se reduce la aceste puteri mai degrabă iluzorii, ne poate înarma împotriva morții. Credința în nemurirea sufletului este, de altfel, miezul viu al tuturor religiilor lumii. 

Mai trebuie spus, în fine, că nici o religie nu iubește „cearta de vorbe”, lupta stearpă de opinii, anarhia subiectivității omenești. Omul religios nu este, precum filosoful, furat de mirajul „originalității” sale, căci nu raportează totul la sinele său, ci-și raportează sinele la „totul” divin, care-i modelează sufletul și viața. Religia nu pune preț pe discursuri, ci pe trăiri. Orice idee este inutilă cîtă vreme nu ne face mai buni și nu ne deschide spre nemurire. 

12. Religia și cultura în cadrul spiritualității 

Religia nu doar că nu se confundă cu nici una dintre ramurile culturii omenești (filosofie, literatură, artă, știință), dar nici nu este ea însăși o altă ramură a acestei culturi. Poate fi adevărat că „un sentiment de rămași-pe-din-afară” ne dă impulsul interior de a încerca să recuperăm prin cunoașterea și creația culturală ceva din frumusețea și armonia paradisului pierdut (Nichifor Crainic). Poate fi iarăși adevărat că operele de cultură sînt tot atîtea încercări ale omului de a-și „revela” în termeni metaforici misterele existenței, în virtutea „singularității calitative” pe care o posedă în univers (Lucian Blaga). Oricare ar fi însă impulsul interior ce-l poartă pe om spre activitatea culturală, aceasta nu-i decît titlul lui de noblețe în perspectivă istorică, în vreme ce activitatea religioasă este cea care îl proiectează într-o magnifică perspectivă supraistorică. Religia și cultura sînt cele două moduri ale activității spirituale a omului, uneori convergente, alteori divergente de-a lungul istoriei, dar fără a se putea confunda vreodată. 

Nu trebuie însă uitat că religia se află la originea imemorială a întregii spiritualități omenești. Cultura (extensie a cultului, după Jacob Burckhardt) s-a zămislit treptat din și în mijlocul vieții religioase, „emancipîndu-se” relativ tîrziu de sub tutela religiei. Se poate chiar afirma că adevărata cultură n-a fost niciodată antireligioasă, evitînd – conștient sau doar instinctiv – „matricidul”. 

Cazul originii artelor este grăitor în acest sens. Primele manifestări artistice ale omului – și aici acordul pare unanim – au avut o transparentă semnificație magico-religioasă (picturile rupestre). S-a vorbit, în legătură cu ele, despre „o religie a cavernelor” (A. Leroi-Gourhan), puternic contaminată de magie. Mai tîrziu, viața religioasă a dus la ridicarea templelor (adevărata origine a arhitecturii ca artă), la înfrumusețarea lor cu fresce (dezvoltarea picturii murale de origine preistorică) sau statui (nașterea sculpturii). Din cultul oficiat în temple (sau în alte locuri consacrate) s-au ivit pe rînd, începîndu-și istoria ca arte sacre, muzica, dansul și poezia. Frumusețea era închinată în întregime divinității. Artele „au ieșit din Biserică”, în mod deliberat, abia în vremea Renașterii (secolele XIV-XV), iar orgolioasa „emancipare” a artelor de religie, mergînd pînă la „prostituarea” lor actuală, s-a extins programatic abia în ultimele două-trei veacuri. 

Se poate deci observa lesne că religia nu este nicidecum subordonată culturii, ci mai degrabă supraordonată acesteia. Spre a nu cădea într-o confuzie grosolană, ne vom feri deci de a subsuma religia culturii, cum s-a procedat adesea în vremea din urmă, fără nici o îndreptățire și fără nici un folos. Însuși Lucian Blaga (1895-1961), marele filosof român al culturii, a operat această reducție nelegitimă, considerînd religia o simplă ramură în arborele stufos al culturii. El a teoretizat atotputernicia stilurilor culturale, „abisal” determinate și spațio-temporal diversificate. Religia s-ar supune și ea fatalității factorilor stilistici. Dar afirmația nu poate fi valabilă decît cel mult pentru anumite aspecte formale ale religiei, pentru plăsmuirile mitice sau pentru feluritele „aventuri” parareligioase. Nichifor Crainic avea dreptate să observe că marile religii (și mai cu seamă creștinismul) nu se supun „legilor genetice obișnuite după care se nasc și mor formele artei, ale filosofiei, ale culturii în general”, căci religia autentică are (și) o origine supranaturală (cf. Puncte cardinale în haos, București, 1936, p. 179). Concepția filosofică a lui Lucian Blaga, cu toate sugestiile rodnice și seducțiile ei, s-a dovedit de altfel destul de vulnerabilă în fața unei critici severe și avizate, întreprinse nu doar dintr-un punct de vedere strict teologic, ci și dintr-unul mai larg filosofic, de către părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993) în cartea sa Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie (Sibiu, 1942). Cel care caută să așeze religia, cu manifestările ei cele mai înalte, pe patul procustian al culturii nu pot fi socotiți decît detractori ai celei dintîi, chiar și atunci cînd par să-i fie favorabili. Așa, de pildă, „D-l Blaga – scrie părintele Stăniloae – procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva spunîndu-i vorba de mîngîiere” (p. 37). 

Tot ce se poate afirma, pe baza observării atente a istoriei spirituale, este că dialogul perpetuu dintre religie și cultură cunoaște anumite alternanțe de accent, unele epoci fiind dominate de o viziune teocentrică a lumii (Antichitatea timpurie, Evul Mediu), iar altele de o viziune antropocentrică (Antichitatea tîrzie, Epoca Modernă). Pornind de aici, Nae Ionescu (1890-1940) a încercat cîndva să schițeze o istorie tipologică a spiritului omenesc. În epocile teocentrice cultura este slujitoare (ancilla) a religiei, pe cînd în epocile antropocentrice ea cunoaște o tendință spre autonomie, neglijînd religia sau chiar ridicîndu-se împotriva ei. Pe prima am putea-o numi cultura ancillară, iar pe cea de-a doua cultura luciferică (în sensul răzvrătirii biblice). Noi se pare că trăim astăzi amurgul unei epoci de „luciferism” cultural și poate că ne aflăm în pragul unui nou Ev Mediu, cum profețea încă de prin anii ‘20 un Nikolai Berdiaev. Și poate că în sensul acesta avea dreptate și un André Malraux să afime că „secolul XXI va fi unul religios sau nu va fi deloc”... 

Fără a se confunda deci, religia și cultura alcătuiesc la un loc spiritualitatea omenească, adică totalitatea manifestărilor de ordin spiritual ale omului istoric, paralelă cu civilizația sa, prin care înțelegem totalitatea manifestărilor sale de ordin material-utilitar. Acestea două – spiritualitatea și civilizația – sînt sferele noastre specifice de manifestare istorică. Idealul ar fi, se înțelege, deplina lor armonizare în conștiința umanității. Din nefericire, vremea noastră cunoaște însă un dublu divorț: între religie și cultură (în cadrul spiritualității) și între spiritualitate și civilizație (în cadrul general al activității specific omenești). Cultura tinde să se laicizeze radical, iar spiritualitatea este tot mai mult sacrificată civilizației. „Idealurile” sînt tot mai des înlocuite cu simplele „scopuri”, materialismul și utilitarismul ajungînd să triumfe în conștiința unei umanități bolnave (și cu atît mai bolnavă cu cît se crede mai sănătoasă, sub imperiul manipulărilor ideologice). Omul de azi confundă tot mai mult ceea ce este important cu ceea ce este doar urgent; civilizația despiritualizată îl preface pe om într-un biet sclav al nevoilor imediate. Este dureros, de pildă, să constați cît de mult se vorbește astăzi despre politică și despre economie și cît de puțin se vorbește despre morală și despre cultură. Mai toți sînt convinși de necesitatea unei reforme economice, dar abia dacă se pomenește sporadic și de o imperioasă reformă morală. Sîntem gata să schimbăm lumea, dar nu și pe noi înșine... 

Omul a ajuns să preschimbe astfel, asemenea sălbaticilor de odinioară, aurul și nestematele măreției sale spirituale pe sticlele colorate ale comodităților cotidiene. Oare cînd vom ajunge să înțelegem că ultima consecință a unei civilizații văduvite de spirit nu poate fi decît o nouă barbarie? 

Privitor la raportul strict dintre religie și cultură, putem afirma în concluzie că, deși sînt înrudite prin sfera lor comună (cea a spiritualitîții), se deosebesc totuși fundamental atît prin originea, cît și prin finalitatea lor. Cultura are numai o origine naturală, în vreme de religia are și o origine supranaturală. Finalitatea culturii este fie creația, fie cunoașterea, în vreme ce finalitatea religiei este salvarea/mîntuirea omului și a lumii în genere (cunoașterea, implicită și în religie, fiind aici doar un reflex al actului mistic). 

Dar poate că înainte de a încheia nu ar fi de prisos o lămurire asupra acestor două tipuri de cunoaștere esențial diferite. Cunoașterea culturală (filosofică, științifică, artistică), oricît de sus ar ținti, rămîne totuși una omenească, mai mult ipotetică decît certă, adesea contradictorie și în mod fatal limitată. Ea este o cunoaștere cu scopul în sine și apare nu de puține ori însoțită de un fel de orgoliu luciferic, ca în scenariul creștin al păcatului originar („vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu”, le soptește oamenilor diavolul cu chip de șarpe). Mijloacele cunoașterii profane rămîn rațiunea, simțurile materiale și experimentul empiric. Religia, spre deosebire de cultură, nu pune preț pe cunoaștere ca scop în sine, în actul religios cunoașterea fiind implicită, nu prioritară. Ea vine „pe deasupra”, ca un dar divin, în raport proporțional cu gradul de spiritualizare al fiecăruia. Omul religios cunoaște fără orgoliu, în lumina credinței, deci pe cale supranaturală, prin experiență duhovnicească. Cunoașterea sacră nu mai este una limitat-omenească, ci una care scoate conștiința din contingent. Pe scurt, cunoașterea culturală își are rădăcinile împlîntate în lumea de aici, pe cînd cunoașterea religioasă are rădăcini împlîntate în lumea de dincolo. Prima slujește omului istoric, pe cînd cea de-a doua slujește omului veșnic (chiar dacă amîndouă se desfășoară „în timp”). 

Firește că nici un spirit religios normal n-a condamnat vreodată și nici n-ar putea condamna în bloc cunoașterea nereligioasă. Ea este utilă omului actual, fiind condamnabilă numai în măsura în care este atinsă de orgoliu, căutînd să se substituie cunoașterii religioase, atribuindu-și puteri și merite pe care nu le are și nici nu le poate avea prin natura ei. Ea ajunge să păcătuiască deci abia prin năzuința (mărturisită sau nu) de a fi unică și absolută. E limpede că numai o rearmonizare a culturii cu religia, bazată pe respect reciproc și pe păstrarea domeniului propriu fiecăreia, ar putea asigura pașnica și fertila cumpănire a cunoașterii în genere. 

Din nefericire, se pare că noi am ajuns în starea pe care cu amărăciune o profețise Apostolul: „Căci va veni o vreme cînd oamenii nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfete auzul – își vor grămădi învățători după poftele lor, își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme” (II Timotei 4, 3-4). 

Religia singură îl mai poate salva pe om acolo unde civilizația și cultura s-au dovedit neputincioase. Hristos îi întinde iarăși mîna lui Petru, pe care stau să-l înghită talazurile istoriei. Va apuca omul mîna aceasta mîntuitoare sau va alege să piară „pe cont propriu”? 

  

* 

Am încercat, în capitolul pe care îl încheiem aici, să eliberăm religiosul de buruienile care stau să-l înăbușe în conștiința tulbure a lumii contemporane. Dacă „civilizațiile omenirii nu pot fi înțelese atîta vreme cît nu este înțeleasă religia lor” (Raffaele Petazzoni), e tot atît de adevărat că nici religia însăși nu poate fi adecvat înțeleasă dacă n-o abordăm în esențialitatea ei, deconspirînd ceea ce-i este doar accidental sau în mod nelegitim atribuit. Altminteri am risca să amestecăm lucrurile pînă la a cădea în perplexitate și în scepticism, pierzîndu-L pe Dumnezeu chiar pe calea pe care Îl căutam. 

Înarmați cu aceste deslușiri preliminare, putem păși de-acum în universul propriu-zis al religiilor, tăindu-ne cu răbdare calea spre Iisus Hristos – Dumnezeul cel viu – și spre taina luminoasă a Crucii Sale „preacinstite și de-viață-făcătoare”. (Va urma)

  

Răzvan CODRESCU

  

Mai puteți citi pe acest blog:

  

Curs elementar de religie creștină (I) 

Curs elementar de religie creștină (II)