ÎNTRE TEOLOGIE ŞI GNOZĂ

Annick de Souzenelle

BOTEZUL DE FOC

„A răspuns Ioan tuturor, zicând:
Eu vă botez cu apă, dar vine
Cel ce este mai tare decât mine,
Căruia nu sunt vrednic să-I leg
cureaua încălţămintelor.
El va boteza cu Duh Sfânt
şi cu foc...” (Luca 3, 16)

În persoana lui Hristos, numit „al doilea Adam”, creştinii contemplă două naturi. Pe de-o parte, El este Dumnezeu, cea de-a doua persoană a Sfintei Treimi. Pe de altă parte, prin întruparea Sa în lumea exilului nostru (a căderii), El este Om. Dar dacă, pentru a fi printre noi, ia trupul animal al omului aflat în exil, El este, de asemenea, Om din punct de vedere ontologic – creat după „chipul” lui Dumnezeu şi chemat să cucerească „asemănarea” în dinamica celor trei botezuri: botezul cu apă, botezul cu foc şi botezul corespunzător matricii craniului[1].
Ştim foarte puţin despre ultimele două botezuri şi mă tem că nici pe primul nu-l cunoaştem prea bine!
Pentru majoritatea creştinilor, deseori, botezul se reduce la un ritual exterior. Dar dacă acest ritual nu îl trimite pe creştin către o realitate interioară, el rămâne formal, orizontalizat în plan social, fără conştientizarea semnificaţiei sale ca act verticalizant. Iată de ce ignorăm celelalte două botezuri, care pun în lucrare verticalizarea fiinţei printr-o întoarcere la normele ontologice.

Cele trei etape de creştere a fiinţei

Cartea Facerii ne arată dinamica „lucrării” divino-umane care îl conduce pe Adam (umanitatea) pe calea de la chip la asemănare. Ea ne dezvăluie faptul că matricea unde se desăvârşesc cele trei etape de creştere a fiinţei este prezentă în Adam (în noi toţi). Această matrice se numeşte Adamah.
La început, spaţiul interior al lui Adamah se face matrice de apă, apoi matrice de foc, apoi, în sfârşit, se face matrice a craniului. Din ea, Adam se va naşte pe sine, din pământ nou în pământ nou, plecând de la aceste „ceruri” interioare. Cerurile – alt nume pentru Adamah – sunt numite astfel deoarece ele conţin imaginea divină fondatoare, nucleul fiinţei înconjurat de o „pepinieră” de energii potenţiale cu care Adam trebuie să se întâlnească, să le numească şi să le integreze pentru a creşte.
Corpul nostru biologic, animal, propriu omului în exil, poartă în partea lui subtilă acest corp ontologic construit pe temeiul celor trei matrice. „Cerurile sunt înlăuntrul vostru”, îi asigură Hristos pe apostoli.
Toate tradiţiile cunosc aceste matrice, pe care tradiţia chineză le numeşte „câmpuri de cinabru”. Cinabrul este materia în care Omul îşi trăieşte mutaţiile care îl readuc pe calea eternităţii. Amerindienii cunosc şi ei trei matrice: de apă, de foc şi de „măduvă” (o materie care face legătura între apă şi foc). „Viaţa înseamnă integrarea unui potenţial de energii”, afirmă fizica cuantică. De patru mii de ani, Biblia – pe care nu mai ştim să o citim – nu spune nimic altceva! În lumea exilului nostru „normalizat”, în care Satana a devenit prinţ, acest potenţial de energii se află în mâinile prinţului devorator şi maestru al uitării.

Botezul cu apă

Cu toate acestea, înainte de drama exilului – în cea de-a şaptea zi a Facerii, după ce Dumnezeu l-a diferenţiat pe Adam faţă de Adamah a sa, cealaltă „latură” a lui, numită acum Ishah şi având calitatea de „soţie” –, primul Adam „adoarme”, pătrunzând în noaptea matricii sale de apă, care ascultă încă de regulile ontologice. El experiază, astfel, un extaz, recunoscând că Ishah a lui este „os din oasele sale şi carne din carnea sa”. Ea reprezintă totalitatea cerurilor sale interioare, cu care trebuie să se cunune şi să le cucerească. Acest somn trezitor îi relevă nu doar calea pe care o are de parcurs, dar şi că o poate parcurge numai deoarece nu se mai confundă cu cea cu care trebuie să se cunune (Ishah a sa) şi să o cultive (Adamah a sa).
În această etapă a căii, putem auzi ce spun Evangheliile despre Hristos, Al Doilea Adam, după ce a primit botezul cu apă: „Atunci, Iisus a fost dus de Duhul în pustiu, pentru a fi ispitit de către diavolul” (Matei 4, 1). Căci primul Adam s-a întâlnit şi el cu Satan – sub forma şarpelui – înainte de a intra în matricea de foc. Ştim că nu va intra acolo. În schimb, el va părăsi calea asemănării, oferindu-se ca păşune celui care îi va devora energiile conţinute în ţărâna simbol a multiplicităţii, a căror menire ontologică este de a construi unitatea. Astfel sterilizat, Adam regresează în starea de confuzie animală proprie celei de-a şasea zile a Facerii, dinaintea procesului de diferenţiere. Stare în care ne aflăm încă, precum un foetus incapabil să se nască şi menit morţii. Nu întâmplator, îngerul o vizitează pe Sfânta Fecioară în cea de-a şasea lună a anului[2].
Hristos vine în exilul nostru – în miezul acestei lumi animale, încălzit de suflul măgarului şi al boului – pentru a învinge moartea şi a readuce[3] în nările noastre suflul de viaţă al Sfântului Duh. De asemenea, El redeschide calea asemănării, redinamizând-o şi asumându-şi, în acest scop, cele trei etape matriciale.

Botezul cu foc

După ce a fost botezat cu apă în Iordan, Iisus se întâlneşte cu Satana, care Îl supune aceloraşi probe ca pe primul Adam. Dar, în loc de a-i conferi puterea pe care primul Adam i-a dat-o, instituindu-l ca duşman al omenirii sau confirmându-i acest rol, Iisus Îşi respinge adversarul. Învingător asupra Satanei, Iisus este introdus în matricea de foc. Întreaga Sa viaţă publică este o mărturie în acest sens. Umanitatea Sa este reală, dar este vorba despre o umanitate în acord cu normele ontologice, nu de realitatea noastră de oameni exilaţi şi rupţi de propria interioritate. Ceea ce numim noi „real” nu este decât cochilia lucrurilor, aparenţa lor. Hristos trăieşte în miezul lor.
În matricea de foc – Gheena, Ghehinom în ebraică, numele fluviului de foc care simbolizează dragostea lui Dumnezeu pentru Om în cea de-a doua etapă a creşterii sale (Facerea 2, 13) – Hristos Îşi pune centura războinicului, întrând într-un război sfânt cu toţi demonii umanităţii, se măsoară cu ei şi le integrează energiile, care îşi eliberează astfel informaţiile şi formează un Om nou, făcând să urce seva în Arborele Cunoştinţei, al cărui fruct Omul este menit să devină.
Iisus se măsoară şi cu demonul ascuns în spatele fiecărei maladii (paralizia, orbirea, surzenia): cu demonul orgoliului care arde pielea leproşilor; cu demonul lenei, poate cu cel al crimei, ascuns în spatele mâinii uscate; cu cel al inconştienţei din spatele hemoragiei necontrolate; cu demonul adulterului şi cu cel al prostituţiei, păcatele unei umanităţi care, deşi menite cununiilor divine, se dăruieşte falşilor soţi şi tuturor obiectelor ce-i reperezintă dorinţele.
Aceşti demoni sunt legiune! Iisus îi integrează, vindecă bolnavii şi iartă. Nu suntem decât martorii gestului exterior – coaja marii opere –, dar Iisus acţionează în miezul Gheenei: „Cel ce are urechi de auzit, să audă!”, repetă doctorul sufletelor şi al trupurilor, invitându-i pe ai Săi – şi pe noi toţi – să intrăm înlăuntrul evenimentului.
Prin chiar aceste evenimente, Iisus Îşi afirmă misiunea mesianică. Când Ioan Botezătorul, aflat în închisoare, vrea să ştie dacă El este Cel Care trebuie să vină, Iisus răspunde: „Mergeţi şi spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: Orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii învie şi săracilor li se binevesteşte!” (Matei 11, 5). Morţii învie!

În matricea craniului

Dacă Lazăr revine la viaţă, dacă el reintră în dinamismul căii către asemănare, este deoarece Iisus a intrat în mirosul fetid[4] al mormântului celei care este „ajutorul lui Dumnezeu”, Eli’ezer, Ishah a lui Dumnezeu – umanitatea întreagă. Creându-L pe Adam, Dumnezeu îi dăruieşte o altă „latură”, un „ajutor” pentru a comunica şi a se cununa cu ea. Umanitatea se cunună cu Dumnezeu în persoana lui Lazăr. Batjocorită de Satan, vampirizată, moartă, ea este readusă la viaţă, este redată adevăratului Soţ.
Înaintea acestui demon înfricoşător, Iisus se înfioară şi plânge. Confruntarea va fi cumplită. Acest demon este demonul dragostei. Căci dacă din punct de vedere ontologic dragostea este divină, ea este diabolică în perversiunile sale. Adesea grosolane, acestea din urmă pot fi câteodată de o asemenea subtilitate încât, orbiţi de viclenia şarpelui, ne par de-a dreptul sublime.
De fapt, „nimic din ceea ce nu este asumat nu este mântuit”. Şi totul este mântuit prin Hristos, Care a asumat tot în fiinţa Sa de Om ontologic. „Totul s-a săvârşit acum”, spune El. Întreaga Sa natură este acum dragoste arzătoare, Erosul pur este exprimat de natura animală prin calitatea dragostei care îi este proprie – în sexualitate. Însă Hristos îl întâlneşte pe demonul Erosului în aspectul său de dinaintea manifestării sexuale: îl întâlneşte în energia maximală din care provine.
Natura umană a lui Hristos este anterioară exilului şi aparţine ordinii care, în matricea de foc, corespunde cu scara pe care urcă şi coboară ierarhiile îngereşti. Iisus urcă fiecare treaptă, cea mai înaltă fiind cea a Erosului. La acest nivel de profunzime şi de înălţime Iisus întâlneşte demonul Erosului, luptă cu el şi se uneşte cu el[5] – cele dintâi fructe ale Învierii. Intrat aici, în matricea craniului, Iisus se măsoară cu însuşi Satan – apoi învie!

Traducere de
Marian STAN

[1] Botezul care simbolizează cele din urmă cununii interioare, corespunzătoare morţii şi Învierii Mântuitorului. Să ne amintim că în ebraică Golgotha înseamnă „Căpăţână”. (N. trad.)
[2] Este vorba despre anul bisericesc.
[3] În original: reinsouffler.
[4] În original: la puanteur.
[5] În sensul că îi integrează energiile.

DE VORBĂ CU DOAMNA
ANNICK DE SOUZENELLE

Discipolă directă a marelui teolog rus în exil Jean (Eugraph) Kovalevski, fină cunoscătoare a limbii ebraice şi a kabbalei, Annick de Souzenelle s-a convertit la Ortodoxie cu peste o jumătate de secol în urmă. Trei dintre cărţile sale au apărut şi în româneşte, la Editura Amarcord din Timişoara: Simbolismul corpului uman (1996), Oedip interior (1999) şi Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului (2001). Interviul tradus aici ne va ajuta s-o cunoaştem mai bine.

Reporter: Doamnă Annick de Souzenelle, până unde trebuie să urcăm în timp pentru a găsi originile vocaţiei d-voastră? Şi înţeleg prin origini nu doar momentul când aţi simţit Celui ce vă călăuzeşte astăzi paşii, dar şi punctul de ruptură dincolo de care, fie că aţi dorit-o sau nu, drumul d-voastră în viaţă a trebuit să se îndepărteze de cărările bătute. Adesea, acest punct de pornire se află în copilărie...
Annick de Souzenelle: Dacă trebuie, într-adevăr, să urcăm până la originea cea mai îndepărtată, voi spune că prima mea amintire precisă datează din leagăn. Văd încă în faţa ochilor alternanţa puternică de umbră şi lumină pe care am simţit-o atunci. În momentele când soarele nu se ascundea după nori, el strălucea în toată splendoarea. Azi, interpretez această amintire ca pe o permisiune de a uni Lumina şi Tenebrele în mine însămi. Aceasta este, de mulţi ani, esenţa eforturilor mele. Dincolo de amintirea despre care am vorbit, trebuie spus că absurditatea vieţii m-a marcat de timpuriu. Poate ar fi mai bine să reformulez: mă refer la existenţa de-a dreptul absurdă a „adulţilor” din jurul meu, existenţă ce-mi era destinată şi mie. Tatăl meu a fost grav rănit, atât fizic, cât şi psihic, de experienţa trăită în tranşeele Primului Război Mondial. Fiind avocat la Rennes, el primea deseori în vizită prieteni care trecuseră prin acelaşi infern. Copilă fiind, eram îngrozită să văd cum, în timpul acelor mese festive, adulţii nu izbuteau să „trăiască” decât reconstituind atmosfera anilor de război. Cu tot respectul pentru sacrificiile făcute de generaţia lor, acum pot spune că li se potrivea perfect cuvintele lui Jean Schlumberger: „Există persoane care se aseamănă cu frunzele moarte: trebuie să bată vântul pentru ca ele să aibă iluzia că trăiesc”. În sânul micii burghezii de provincie, viaţa lor era de o banalitate înfricoşătoare! Printre cei ce mă încojurau, doica era singura fiinţă capabilă a dărui căldură umană. Deşi „incultă” după standardele societăţii, ea avea din plin acea „cultură a inimii” care lipsea celorlalţi. Dacă nu-mi atingeam mama aproape deloc – căci aşa ceva „nu se cuvenea” – doica îmi oferea dimensiunea tactilă, proximitatea umană, căldura animală care a dat copilăriei mele un echilibru indispensabil. Din păcate, la vârsta de cinci ani – după ce familia mea s-a destrămat – m-am pomenit la Paris, dată în grija călugăriţelor. Lipsită de repere geografice şi afective, episodul a fost o veritabilă coborâre în Infern. Călugăriţele mă considerau taciturnă şi eram deseori pedepsită. A fost o perioadă teribilă! Dacă astăzi îndrăznesc să vorbesc despre „necesitatea coborârii în Infern”, o fac în cunoştinţă de cauză. Am văzut aceşti monştri!
R.: Ce anume v-a ajutat să reveniţi la suprafaţă?
A. d. S.: Ceea ce m-a salvat a fost numai prezenţa divină (le goût du divin) care mi s-a revelat încă de la început. Îmi amintesc foarte clar că mi-am zis – la vârsta de 5 ani! –: „Nu putem conta decât pe Tatăl din Ceruri”. De atunci încolo, întreaga mea viaţă s-a întemeiat pe această certitudine. [...]
R.: În acea vreme, pentru d-voastră, „Tatăl din Ceruri” era Cel al catehismului?
A. d. S.: Copilul percepe aceste lucruri foarte concret, dar tocmai asta e esenţial! Credinţa a fost întoteauna pentru mine o realitate mai concretă decât masa care se află între noi. Şi această credinţă nu m-a părăsit niciodată. Oamenii sunt singurii vinovaţi pentru absurdul din lumea în care trăim. Nu Dumnezeu ne face fericiţi sau nefericiţi. Oamenilor le place să facă rău, se joacă cu Răul, iar milostivenia divină nu e implicată în această tragedie umană. Adulţii din jurul meu preferau să joace câte un rol, în loc de a-şi lua destinul în mâini. Iată de ce erau singurii responsabili. E adevărat, credinţa m-a însoţit întotdeauna, dar mi-am dat repede seama că Biserica Romană ne inocula un sistem ce nu răspundea deloc elanului mistic pe care-l trăiam. Pe la 16-18 ani, m-am revoltat împotriva moralismului insuportabil al acelei epoci, care ne menţinea într-o stare de dependenţă, de parcă ar fi trebuit să rămânem mereu copii. Dacă, de pildă, întrebam de ce şarpele a muşcat-o pe Eva de călcâi, de ce îngerul l-a rănit pe Iacob la nivelul şoldului, de ce Hristos a spălat tocmai picioarele discipolilior pentru a purifica, simbolic, Omul, fie mi se dădeau răspunsuri inepte, fie mă considerau drept o mică orgolioasă. Dar dorinţa mea era să aflu! [...]
R.: Confruntată cu această mentalitate ce oprimă inteligenţa, bănuiesc că studiile dumneavoastră în domeniul matematicii v-au ajutat să răspundeţi acestei dorinţe aproape mistice de a cunoaşte. Aţi dorit, probabil, să descoperiţi Structura Internă a lumii, graţie căreia atât de multe enigme îşi găsesc dezlegarea...
A. d. S.: Să fiu sinceră, am abordat studiul matematicii pentru că vroiam să calc pe urmele mamei mele, care fusese una dintre puţinele absolvente de bacalaureat din vremea ei. Dar problemele de geometrie şi trigonometrie m-au pasionat de-ndată şi trebuie spus că asemenea exerciţii de ordin raţional au contribuit efectiv la structurarea mea interioară. Însă, la nivelul matematicilor superioare, apare foarte repede riscul de a te închide într-o lume abstractă şi sterilizantă. Iată de ce, după câţiva ani, brusc, am abandonat totul! A fost o veritabilă răsturnare de situaţii, ce mi-a permis să trec de la foarte abstract la foarte concret: mă pregăteam pentru a deveni infirmieră. După ce evoluasem într-o lume exclusiv mentală, aveam nevoie să intru în contact nemijlocit cu oamenii, să ating bolnavii, să-i iubesc...
R.: Cum bine spuneţi, înainte de a deveni psihoterapeutul care îi „trezeşte” pe oameni, i-aţi adormit, în calitate de anestezist.
A. d. S.: Să zicem că instinctul m-a călăuzit către această împrejurare, în care, prin contactul permanent cu suferinţa celorlalţi, omul e mereu confruntat cu problema Sensului. Aceşti 15 ani constituie o experinţă pe cât de minunată, pe atât de dureroasă. Căci este dureros a nu şti să răspunzi întrebărilor puse de bolnavi: „De ce am ulcer la stomac, doamnă? De ce, de ce...?”. La rândul meu, am jucat rolul celui care ştie, deşi n-aveam habar!
R.: O dată ruptă de Biserica Romano-Catolică, aţi renunţat complet la religie?
A. d. S.: Da, complet. Credinţa mea nu se putea exprima în cotidian. Pierdusem chiar practica rugăciunii. Pe acest plan, mă simţeam înşelată. Formele de expresie ale religiei nu mă mai interesau. Erau importante numai aspectele concrete ale vieţii. La vârsta aceea, zicem: „Vreau să trăiesc din plin! Cel puţin, e ceva concret”. A trebuit să resimt un şoc teribil pentru a reînvăţa să mă rog. Ei, bine, s-a întâmplat în Maroc, unde am lucrat timp de 5 ani. Într-o duminică după-amiază, fiind de gardă, mă aflam singură la căpătâiul unei tinere marocane. După ce fusese supusă unei operaţii relativ simple, a suferit o embolie subită, ce avea să-i aducă moartea. Orice act medical îmi era cu desăvârşire interzis şi, în absenţa medicului, nu puteam face altceva decât s-o privesc cum se stinge. Însă de cealaltă parte a patului era mama bolnavei, care, perfect calmă, se ruga. Atunci am înţeles singurul mod în care o mai puteam ajuta. [...] În acea zi, în doar câteva minute, am reînvăţat puterea rugăciunii.
R.: Dar cum se putea ea exprima, aşa departe de orice formă instituţionalizată?
A. d. S.: Tocmai asta nu ştiam! Aşadar, am părăsit Marocul, căci nu puteam să rămân prinsă la nesfărşit între lumea colonială, cu mentalitatea ei insuportabilă, şi, pe de altă parte, o lume arabă în care nu-şi găsea locul o femeie singură, mai ales că făcusem greşeala de a nu-i învăţa limba. Revenind în Franţa, am continuat să mă revolt împotriva normalizării absurdului, adică împotriva a ceea ce s-ar putea numi legitimarea mediocrităţii, ca şi cum ea ar fi normală. Nu puteam suporta anecdoticul şi atmosfera frivolă a micilor grupuri, demisia în faţa banalităţii. În jurul meu, majoritatea oamenilor cadea pradă non-sensului, ba, mai rău, nici nu conştientizau situaţia! Mă dedicam cu totul muncii mele, relaţiei mele cu pacienţii. Acum ştiu că de la ei am învăţat totul. Apoi, m-am hotărât să plec în India, pentru a mă alătura unui văr al mamei mele, care, absolvent de Politehnică fiind, ajunsese discipolul lui Sri Aurobindo, la Pondicherry. El a înfiinţat o universitate în cadrul ashramului de acolo. Desigur, era renegat de familie, care-l considera un fel de oaie neagră. Citindu-i scrisorile şi cărţile trimise din India, am exclamat: „Iată singurul om inteligent din familie!”.
R.: Vă pregăteaţi, deci, să vă alăturaţi unor oameni pe care nu-i cunoşteaţi şi să vă rupeţi de propriile origini. Oare creştinismul nu mai avea nici un viitor pentru d-voastră?
A. d. S.: Fără viitor, în ciuda comorilor pe care le-a reprezentat în trecut. Desigur, ruperea de Hristos era dureroasă. Dar, cel puţin, acolo oamenii aveau acces la o mistică veritabilă, o mistică despre care eram sigură că mi se potrivea. Dacă îmi amânam plecarea, era din pricina bătrânei mele doici, pe care o aveam în grijă şi nu puteam în nici un caz s-o abandonez. Dar decizia mea era cât se poate de fermă. Hotărâsem să plec imediat după ce doica va părăsi această lume. Aşteptând, repetam în sinea mea, fără încetare, ca o mantra: „Annick, răbdare absolută, răbdare absolută....” Era maniera mea proprie de a interoga viaţa, despre care eram sigură că, dacă avea vreun sens, mi-l va revela într-o bună zi. Iubeam prea mult acest sens şi era imposibil să nu mi se răspundă. Aşadar, „răbdare absolută”.... căci are să vină.
R.: Şi a venit, dar nu în maniera pe care v-aţi imaginat-o. N-a trebuit să plecaţi în Asia pentru a vă „întoarce la izvoare”. Aţi regăsit izvoarele creştine, fără a mai face un ocol prin Orient. Ce v-a determinat să renunţaţi la plecare? O conştientizare treptată a propriilor rădăcini spirituale, sau a fost încă una dintre acele rupturi bruşte care v-au marcat tinereţea?
A. d. S.: A fost un şoc, o experienţă extrem de tulburătoare, ce a determinat întâlnirea cu acela care avea să devină maestrul meu spiritual, părintele Eugraph Kovalevski. Dacă povestesc acum acel eveniment, n-o fac dintr-un apetit pentru senzaţional, ci pentru a vă face să înţelegeţi măsura în care el a fost cauza unei evoluţii majore. Era în 1958, cu doi ani înainte ca doica mea să părăsească această lume. Plecasem pentru a mă odihni câteva zile la Eze, un mic sat din Midi, despre numele căruia am aflat că înseamnă Viaţă, Zoe. Existau acolo multe galerii unde se expunea pictură, iar eu le vizitam cu mare plăcere, deoarece iubesc mult pictura. Într-o zi, am trecut prin faţa uneia dintre galerii, mânată de dorinţa de a intra în mica biserică a satului....
R.: Acolo aţi descoperit ceva, sau, mai precis, pe Cineva...
A. d. S.: Deloc! În drum spre biserică, am auzit o voce interioară care-mi spunea că, refuzând a intra în acea galerie, am trecut pe lângă viaţa mea. Întorcându-mă la galerie, am găsit acolo două femei vorbind între ele. Cum conversaţia nu se încheia, n-am vrut să mă bag în vorbă, preferând să plec, după ce am aruncat o privire asupra tablourilor. Chiar în acel moment, una dintre doamne, ce părea curatoarea expoziţiei, mi s-a adresat de departe: „Doamnă! Încă n-aţi văzut tot! Sigur nu aţi văzut esenţialul!”. M-am întors din drum pentru a doua oară şi am intrat în dialog cu acea doamnă, care m-a siderat spunându-mi: „Îl cunoaşteţi pe Fred Berance. Mi s-a spus că-l cunoaşteţi pe Fred Berance”. Eram, într-adevăr, bună prietenă cu Fred Berance, un scriitor uitat astăzi, care scrisese mult despre Quattrocento. Apoi, ea a adăugat: „Trebuie să vă duceţi pe B-dul Auguste Blanqui nr. 96. Sunteţi aşteptată!”.
R.: Aceasta este adresa sediului Bisericii Ortodoxe din Franţa. E posibil ca acea femeie să fi fost ortodoxă?
A. d. S.: Nici vorbă... Tocmai aici e paradoxul. Ea nu vorbea mânată de dorinţa de a face prozelitism, nici din pură intuiţie psihologică, deoarece nu cunoştea nimic despre mine. Mult mai târziu, mi-a mărturisit că avea darul „claraudiţiei” şi că, uneori, auzea din interior lucruri de genul acesta. O femeie admirabilă, de altfel, care a plecat în India pentru a îngriji leproşi.
R.: Niciodată vacanţa nu vi s-a părut atât de lungă!
A. d. S.: Niciodată! Întoarsă la Paris, primul lucru pe care l-am făcut a fost să mă duc la sus-amintita adresă. La vremea respectivă, cel puţin, biserica ortodoxă de acolo nu avea nimic seducător. Neagră şi aproape pustie la ora aceea, nu părea a fi locul potrivit pentru experienţe fondatoare. [...] Dar s-a întâmplat ceva în mine şi situaţia s-a schimbat radical după câteva ore de linişte. În cele din urmă, un preot a venit să mă întrebe: „Căutaţi ceva, doamnă?”. Încă mă pot auzi răspunzându-i: „Eu? Nu, nu mai caut nimic...”
R.: Iată ceea ce s-ar putea numi o conversaţie exemplară.....
A. d. S.: Nu tocmai. Mai întâi, pentru că, aşa cum v-am spus, credinţa nu m-a părăsit niciodată. Să nu uităm că Ortodoxia şi Catolicismul au acelaşi izvor. Apoi, în ciuda răspunsului meu, era clar că nu simţeam că aş fi „ajuns” cu adevărat la destinaţie. Ba chiar, dimpotrivă, am început imediat să „caut”. Dar e adevărat că totul s-a schimbat, s-a limpezit pentru mine în acea biserică, unde l-am întâlnit pe părintele Kovalevski, „micul părinte”, cum i se spunea, cel care avea să devină mai târziu episcopul Jean de Saint-Denis.
R.: Nu v-aţi temut că, urmându-i pe aceşti preoţi de origine rusă, exilaţi după Revoluţia bolşevică, vă veţi rupe de rădăcinile d-voastră occidentale şi că, de dragul acestui exotism, veţi fi, oarecum, rusificată?
A. d. S.: În Ortodoxie, credinciosul se hrăneşte din Tradiţia Sfinţilor Părinţi, aceşti maeştri duhovniceşti pe care se întemeiază Biserica, atât în Occident, cât şi în Răsărit. Apoi, nu există o autoritate exterioară şi centralizată care să decidă de una singură ce este şi ce nu este adevărat. Diferenţa dintre laici, preoţi şi episcopi corespunde doar unei scări a funcţiunilor pe care aceştia le îndeplinesc în sânul Bisericii, fără a fi o ierarhie în sine. Ne putem alege un maestru spiritual, dar nici o siluire a propriei naturi, nici un moralism nu-ţi vor fi impuse din exterior. Este responsabilitatea fiecăruia ca, hrănit cu Cuvântul Divin, să sporească pentru a descoperi deplina asemănare cu Dumnezeu. [...]
R.: Dar, totuşi, oamenii pe care-i frecventaţi erau ruşi, aveau propria lor liturghie, propriile rituri, limba lor, nostalgia după patria-mamă...
A. d. S.: Aşa este, şi cred că mulţi dintre cei care s-au simţit atraşi de Ortodoxie au căzut pradă, într-o măsură mai mare sau mai mică, acestui pericol de „rusificare” despre care vorbiţi. Episcopul Jean conştientiza riscul. Pentru a-l evita, el a asumat dificila sarcină de a reconstitui şi de a readuce la viaţă vechea Liturghie a Galilor, pe care popoarele noastre au practicat-o până în vremea lui Carol cel Mare. Animat de un spirit cvasi-totalitar, acesta din urmă a rupt popoarele din Occident de propriile rădacini, impunând peste tot liturghia romană. O liturghie mult mai săracă, unde nu se regăseşte nici invocarea Duhului Sfânt, nici magia simbolurilor, o liturghie din care a dispărut treptat tot ceea ce mai amintea de „pneumatologie”. [...]
R.: Dar cine era, de fapt, acest preot rus capabil să înţeleagă că dimensiunea cultică a Ortodoxiei e dintotdeauna adaptată fiecărei naţiuni şi că, prin urmare, oamenii de aici aveau nevoie să-şi regăsească propriile rădăcini?
A. d. S.: O flacără! Acest om era o flacără! El „dansa” literalmente liturghia. În prezenţa lui, nu rămâneai niciodată la nivelul sentimentalismului, nivel la care mulţi credincioşi preferă să reducă întreaga religie. Se intra direct în ontologie, adică în taina firii umane capabile să se cunune cu divinul care o locuieşte. El a fost maestrul meu spiritual. Între noi s-a petrecut nu atât un transfer psihologic, cât ceea ce aş numi un transfer spiritual. De altfel, dacă efortul său de „întoarcere la izvoare” nu ar fi avut prioritate faţă de propria persoană, biserica pe care a întemeiat-o ar fi dispărut o dată cu el, în 1970. Alături de „micul părinte” am început să preţuiesc cum se cuvine cântecul. Inima este vibraţia esenţială a omului. Aici, el poate presimţi că e chemat să vorbească limba dumnezeirii, să devină el însuşi Cuvânt. Apoi, am pătruns în lumea icoanelor, ceea ce a fost o mare bucurie pentru mine, care iubeam atât de mult pictura. Numai că icoana nu ţine de estetica picturală: aici, nu omul îşi proiectează imaginea, ci lumea divină vine spre noi prin imagine şi pornind de la imagine. În sfârşit, printre oamenii din jurul episcopului Jean l-am întâlnit pe cel care avea să-mi devină soţ.
R.: Şi tot împreună cu soţul d-voastră aţi studiat sub îndrumarea acelui straniu kabbalist pe nume Emmanuel Levygne?
A. d. S.: Da, soţul meu a găsit „din întâmplare”, rătăcită într-un sertar, o carte a acestui om, despre care nu ştiam nimic. Or, de multă vreme nutream convingerea că iudaismul şi limba ebraică trebuie să fie foarte importante pentru înţelegerea creştinismului. Istoria Sfântă, aşa cum o învăţasem, dovedea lipsa oricărei cunoaşteri serioase, ba, mai mult, a oricărui contact cu lumea iudaică. În calitate de creştină, simţeam că eram privată de nişte surse esenţiale. Deci, ne-am dus să-l vizităm pe acest kabbalist în modestul său apartament din periferia de sud. [...] De atunci încolo, noi şi alte câteva persoane am studiat sub îndrumarea sa într-un bistrou mizer din cartierul République. Şi, în fiecare săptămână, aveam impresia că el şi „micul părinte” îşi dădeau unul altuia cuvântul: practic, vorbeau aceeaşi limbă, fiecare din perspectiva propriei căi. De atunci, în ochii mei, ebraica şi teologia sunt inseparabile (n’ont plus fait qu’un pour moi). Am senzaţia de a fi fost hrănită la două mamele ale aceleiaşi mame: iudeo-creştinismul.
R.: Dar cărţile d-voastră nu se întemeiază doar pe aceste două elemente, ci mai degrabă pe triada: antropologie, ebraică, teologie. Cum aţi început să vă interesaţi de ştiinţele socio-umane?
A. d. S.: Am continuat să lucrez în spitale până la mijlocul anilor ‘60, dar, încet-încet, am putut să numesc ceea ce înainte nu ştiam să numesc. Din acel moment, am realizat radicala mea incompatibilitate cu această lume spitalicească, unde bolnavul este transformat într-un obiect. [...] Am fost foarte sensibilă la semnalul de alarmă al lui C. G. Jung, care spunea: „Occidentul şi-a pierdut miturile, Occidentul este pe cale să moară”. Însă pentru mine miturile erau vii – singura noastră problemă era că nu le mai puteam descifra. Trebuia, deci, să reînvăţ a citi miturile, mai întâi în folos propriu, pentru ca, mai apoi, să le pot transmite. Acest efort de proporţii a început în ziua când am avut intuiţia analogiei profunde, ce denotă o corespondenţă de ordin ontologic, confirmată de toate miturile Tradiţiei noastre, între structura corpului uman şi Arborele Vieţii din kabbala.
R.: Pentru a înţelege această intuiţie, poate că trebuie să redefinim sensul cuvântului „corp”. Vom rămâne insensibili în faţa demersului d-voastră, câtă vreme vom continua să percepem corpul ca pe un obiect, ale cărui organe nu sunt decât materie, un corp fără semnificaţie în el însuşi, redus la funcţia sa imediată, în loc de a-l vedea ca simbolizând o funcţie esenţială omului, pe care îl cheamă să-şi regăsească propria verticalitate ontologică. Dar nu tocmai iudeo-creştinismul ne-a încătuşat în această dihotomie corp-suflet care îl devalorizează pe om?
A. d. S.: N-aş spune că e vina creştinismului – să recitim Evangheliile şi anumiţi Părinţi ai Deşertului pentru a ne convinge –, cât vina unor creştini. Moştenim, de la Fer. Augustin încoace, un anume maniheism, fiind supuşi unor accese de dualism ce au fost raţionalizate şi sistematizate o dată cu scolastica. Şi totuşi, la origine, în iudaism, corpul nu era acelaşi lucru cu carnea. El este BASAR, juvaer al omului, unde e conţinută întreaga sa forţă „erotică”, ce-l ajută să crească întru asemănare cu Dumnezeu, aşa precum urcuşul sevei în arbore îl face să se înalţe. Corpul este realitatea care ne aminteşte vocaţia noastră primordială de a deveni Oameni – ceea ce nu suntem încă – pentru ca, reconectaţi la Suflul divin, dar şi printr-un efort continuu, să devenim Dumnezeu. Termenul BASAR nu desemnează carnea corpului depravat, redus la simpla orizontalitate. În clipa când am început să intuiesc punctele nodale din textele sacre şi din mituri, fiecare organ mi s-a dezvăluit a fi purtătorul unui Sens.
R.: D-voastră afirmaţi că, prin sintaxa, etimologia şi chiar prin forma literelor, limba ebraică ne vorbeşte tocmai despre structura omului şi despre corpul său...
A. d. S.: Ea conţine tot ceea ce ştiinţele socio-umane ne-ar putea învăţa! Uneori, îmi spun că oamenii caută cu o biată lanternă de buzunar ceea ce – prin limba ebraică – stă în lumina unui far orbitor.
R.: Ce ne puteţi spune despre celelalte tradiţii?
A. d. S.: Desigur, orientalii au studiat cu multă fineţe circulaţia energiilor în om. Faţă de cunoştinţele lor în domeniu, suntem nişte ignoranţi. Dar există corespondenţe între anumite realităţi încifrate în profuzimile uitate ale tradiţiei noastre şi tradiţia lor. Am fost foarte surprinsă, când, într-o zi, Dr. Kespi, Preşedintele Asociaţiei Franceze de Acupunctură, mi-a telefonat pentru a-mi spune că am scris o carte despre... acupunctură. Fără a avea habar despre meridiane, am evidenţiat relaţiile foarte precise dintre, de pildă, picior, rinichi şi urechi, pe care chinezii le cunoşteau de foarte mult timp. Acum mi se spune acelaşi lucru despre tradiţia amerindienilor... Desigur, există adevăruri fundamentale, pe care oamenii le-au transmis de la o generaţie la alta, dar pe care noi le-am uitat cei dintâi. Eu nu trăiesc decât pentru a redescoperi şi împărtăşi aceste date ale Tradiţiei universale.
R.: Mulţi medici, kinetoterapeuţi, acupunctori folosesc azi în activitatea lor profesională aceste date pe care le-aţi readus la lumină. Să răspundeţi astfel, peste timp, bolnavilor care aşteptau, zadarnic, răspunsul d-voastră?
A. d. S.: Suferinţa lor fizică şi psihică m-a nedumerit atât de mult, încât eram sigură că, într-o bună zi, le voi putea răspunde. Mai exact, le sugerez să înceapă o introspecţie care, numai ea, ne dă posibilitatea să acţionăm cu adevărat responsabil. Să nu se ducă la medic ca la un magician. Toate acestea erau în mine şi trebuia să le aduc pe lume. N-am fost decât un receptacol, iar acum rolul meu este de a transmite.

Traducere de
Marian STAN

CLAUDIO MUTTI: DANTE ŞI INDIA

Cu a sa “doctrină care se ascunde/
sub vălul versurilor stranii”
şi cu certitudinea lui de a fi
numai un copist al Iubirii,
Dante n-a fost un “literat”,
aşa cum nu au fost „literaţi”
rshi-i vedici sau mantrakrt-i,
ci un clar-văzător, un mărturisitor
al adevărului (satyavâdin).

(Ananda K. Coomaraswamy)

Când pe muntele Purgatoriului Dante şi Virgiliu sunt poftiţi de îngerul purităţii să intre în flăcări, pentru că altfel n-ar putea să-şi urmeze urcuşul, este apusul zilei de 12 aprilie. Soarele ocupă aceeaşi poziţie în care se găseşte când trimite primele raze la Ierusalim, în timp ce fluviul Ebru curge sub constelaţia Balanţei, care e sus pe cer, iar apele Gangelui sunt înflăcărate de soarele după-amiezii. “Precum când razele dintâi săgeată/ unde vărsat-a sânge Făcătorul,/ iar Ebrul curge sub Balanţa înaltă/ şi Gangele din nou e sub răcoare,/ aşa sta soarele…” (Purgatorio, XXVII, 1-5). Dante indică ora zilei referindu-se la patru puncte geografice fundamentale: Ierusalim, Ebrul, Gangele, Purgatoriul. După geografia dantescă, în fapt, pământul locuit de cei vii corespunde suprafeţei emisferei boreale şi are drept centru Ierusalimul, care, găsindu-se la antipodul Purgatoriului, e echidistant de extremul occident, însemnat de Ebru, şi de extremul orient, reprezentat de Gange. De aceea, când soarele răsare la Purgatoriu, la orizontul Ierusalimului, ziua apune pe Ebru şi noaptea cade pe Gange. În dimineaţa de 10 aprilie, pe când cei doi poeţi erau la poalele muntelui, soarele ajunsese deja la orizontul Ierusalimului şi noaptea, rotindu-se opusă soarelui, ieşea din Gange în constelaţia Balanţei (constelaţie în care acesta nu se mai găseşte după echinocţiul de toamnă, când noaptea devine mai lungă decât ziua). Cu vorbele lui Dante: “Soarele la orizont era sosit/ când cercul meridian domneşte/ peste Ierusalim cu-al său zenit,/ iar noaptea care invers se roteşte/ sub Cumpănă ieşea din Gange afară,/ ce-i cade jos din mâini când se lungeşte” (Purgatorio, II, 1-6)
Că Gangele este adevăratul orient al lumii, Dante o repetă în cântul XI al Paradisului: “coasta rodnică” de la Assisi, Răsăritul de la care a izvorât lumina solară a Sfântului Francisc, e comparată cu Gangele, din care, dacă asumăm ca punct de referinţă meridianul de la Ierusalim, la echinocţiul de primăvară iese soarele mai luminos ca oricând.
Celălalt fluviu mare al Indiei, Indusul, este socotit în Commedia ca un simbol al meleagurilor răsăritene neatinse de predicarea creştină. În cerul lui Jupiter Acvila, figurare a ideii eterne a justiţiei, îi arată lui Dante îndoiala pe care el o nutreşte în privinţa dogmei creştine a justificării prin credinţă: “dacă un om se naşte/ pe Indus şi-acolo de Hristos nu spune,/ nici nu citeşte nimeni, nici nu scrie” (Paradiso, XIX, 70-72) şi deci fără vina sa “moare nebotezat şi necredincios”, de ce Dumnezeu, care este suprema justiţie, îl damnează veşnic?
Indienii, la marginea orientală a lumii, n-au fost ajunşi de vestea cea bună; şi totuşi au fost şi ei martori ai eclipsei care s-a produs la moartea lui Iisus şi a fost văzută de toate popoarele pământului: “la Inzi şi la Ispani şi la Evrei eclipsa corespunzând” (Paradiso, XXIX, 101-102).
Printre documentele relative la acea regiune extremă şi necunoscută era şi De Situ Indiae et itinerum in ea vastitate, conţinând o scrisoare a lui Alexandru cel Mare către Aristotel[1]. Dintr-un citat din epistola conţinută în Meteora lui Albert cel Mare (I, 4, 8) Dante află despre un episod în care ar fi fost implicat Alexandru cel Mare în India şi îl foloseşte pentru a construi o analogie: “Acel Alexandru în acele părţi calde/ ale Indiei, a văzut deasupra armatei sale/ flăcări căzând pe solul tare/ şi se apucă să calce cu soldaţii solul/ ca mai uşor văpaia să se stingă/ cât un alt foc nu venea să umple golul,/ aşa venea eterna-nflăcărare” (Inferno, XIV, 31-37). În fond, flăcările care în al treilea brâu din cercul al şaptelea îi ardeau pe cei violenţi împotriva lui Dumnezeu (blasfemiatorii, cămătarii, sodomiţii) îi amintesc lui Dante de flăcările pe care Alexandru le vedea căzând peste oastea sa în părţile calde ale Indiei: erau flăcări care rămâneau aprinse până ce cădeau pe pământ, din care motiv Macedoneanul a ordonat soldaţilor să calce în picioare terenul, pentru ca focul să se stingă mai repede fiind izolat.
Caracterizarea Indiei ca o regiune destul de caldă revine şi în Purgatorio (XXIII, 21-22): “Nu numai eu, ci aste umbre toate/ simt de răspunsul tău mai mare sete/ cum de-apă Indul sau Etiopul poate”. Sufletele celor desfrânaţi observă că Dante e viu şi ard de dorinţa de a avea de la el o explicaţie de cum ard de sete indienii şi etiopienii.
O altă minune a Indiei cu care Dante e la curent este că acolo cresc arbori foarte înalţi: informaţia îi vine probabil de la Vergiliu, după care în acea parte extremă a lumii, în vecinătatea oceanului, sunt arbori atât de înalţi încât nici o săgeată nu ar putea ajunge în vârf [2]. Dar Arborele Cunoştinţei Binelui şi Răului se înalţă încă şi mai sus, aşa încât ar constitui obiect de minunare pentru indieni: “Coroana lui cu atâta se dilată/ cu cât mai sus se urcă,/ că e la Inzi atâta de înaltă/ şi-n codrii lor atât de admirată” (Purgatorio, XXXII, 40-42).
Dar în Purgatoriu sunt şi alţi doi arbori (Purgatorio, XXII- XXIII şi XXIV) care ne trimit din nou la India. Sunt acei care se găsesc aproape de vârful muntelui, sub câmpia Paradisului Terestru. Primul arbore este “imaginea reflectată şi răsturnată a Arborelui Vieţii, de care sufletelor din Purgatoriu (cosmic) le este foame şi sete, dar de care nu pot avea parte şi peste care nici nu pot să se ridice”[3] , în timp ce al doilea arbore constituie “imaginea răsturnată a Arborelui Cunoaşterii Binelui şi Răului”[4]. Astfel, marele erudit anglo-indian Ananda K. Coomaraswamy cercetează simbolul Arborelui Răsturnat pe baza descrierilor furnizate de texte indiene şi nu numai de ele, pentru că “ideea unui arbore drept şi unul răsturnat are o difuzare în timp şi spaţiu care merge de la Platon la Dante şi din Siberia până în India şi Melanesia”[5]. Sunt unele elemente care apropie descrierea dantescă de cea indiană; de exemplu, asupra primului Arbore răsturnat “cădea din stânca înaltă o licoare limpede/ şi se răspândea pe frunzele de sus” (Purgatorio, XXII, 137-138), aşa cum “picături de soma” (soma-savanah) sunt pe smochinul din Brahmaloka, descris în Chândogya-upanishad (VIII, 3-4).
În sfârşit, trebuie să luăm în considerare şi din Purgatorio VII, 74, un vers citit şi interpretat în diferite feluri, în care ar fi prezentă, după unii cercetători (Scartazzini, Sapegno, Mattalia) sintagma “lemn indic”. Ar fi vorba însă de lychnis indica, o piatră preţioasă citată de Pliniu (Quidam enim eam dixerunt esse carbunculum remissiorem); datorită sclipirilor sale, ea este evocată în descrierea văii principilor, ale cărei culori vii şi strălucitoare amintesc de splendoarea miniaturilor şi a pietrelor preţioase.

*

Printre numeroasele analogii pe care Coomaraswamy le găseşte între Commedia şi scrierile sacre ale Indiei, unele ni se par îndeosebi demne de notat. Tema “paternităţii solare”, enunţată de exemplu în Shatapatha Brâhmana (I, 7,6,11) şi prezentă şi în Paradiso (XXII, 116); simbolismul incestului lui Prajâpati, soţ şi fiu al lui Vâc (Pancavimsha Brâhmana, VII, 6; XX, 14), e identic cu acela care se leagă cu definirea Mariei ca “Mama Fecioară, fiica fiului său” (Paradiso, XXXIII, 1); cele “trei lumi” (sâttvika, râjasika şi tâmasika) în care, după gândirea hindusă, se diferenţiază manifestarea universală, se întâlnesc în tripartiţia cosmică descrisă în Paradiso (XXIX, 32-36); la impoziţia coroanei şi a mitrei, care are loc în ritualul hindus al “vivificării regelui”, asistăm şi în Purgatorio (XXVII, 142) etc., etc.
Şi alţi cercetători ai operei lui Dante s-au referit la India. Dante Gabriel Rossetti (1828-1880), bazându-se pe argumentul că “şcolile secrete sunt modelate aproximativ după un singur sistem”[6] şi “implică adesea cuvinte ale unor idiomuri străine pentru a arunca o lumină asupra acelor arcane pe care nu îndrăznesc să le explice deschis”[7], crezuse într-adevăr că silaba sacră OM se regăseşte în două versuri din Dante: “care pe chipul oamenilor citeşte OM” (Purgatorio, XXIII, 32) şi “O, om care porţi onoarea de a şti!” (Rime, 2). Arturo Graf (1848-1913) observase că atât Commedia cât şi tradiţia indiană atribuie locurilor binecuvântate caracteristici similare: “dacă în pădurea deasă şi divină” (Purgatorio, 2) domneşte “o dulce boare şi statornică” (Purgatorio, 7), muntele Meru nu cunoaşte “nici negura, nici norii, nici întunericul de nici un fel”[8]. Angelo de Gubernatis (1840-1913), în afară de a fi descris un prototip indian al figurii lui Lucifer[9], identificase muntele Purgatoriului cu Vârful lui Adam din insula Taprobane (adică Ceylon), pe care harta lui Marino Sanudo o situa în 1320 la limita extrem orientală a pământului: “Presupunând că nu este nici o îndoială că Dante situase Purgatoriul într-o insulă, crezută pustie, la antipodul Ierusalimului, nu mi se pare că este prea multă osteneală să descoperim că o astfel de insulă, după părerea lui Dante, ar trebui să fie pământul sacru al Seilan-ului”[10]. De Gubernatis avansase şi ipoteza că “peisajul indian”[11] era la originea figurii danteşti a carului triumfal tras de un grifon (Purgatorio, XXIX, 106-120). Mai puţin sigur în indicarea localizării muntelui Purgatoriului era Miguel Asín Palacios: “Care fusese acel munte, nu e uşor de precizat, pentru că opiniile sunt diferite: unii îl presupun în Siria, unii în Persia, unii în Caldea, unii în India, dar această ultimă locaţie este predominantă”[12]. Giovanni Pascoli (1855-1912), căruia Commedia îi dădea “ameţeala vechilor cărţi ale Indiei”[13], schiţase o paralelă între principele Siddharta şi Alighieri, Buddha al Europei: “Astfel, Shakyia al nostru, ca şi Shakyia indian, eremitul ca şi exilatul la distanţă de douăzeci de secole, au început prin profunda considerare a mizeriei umane. Eu îl văd pe unul stând în extaz la poalele smochinului, ashvattha ficus religiosa, pe celălalt rătăcind în umbra pădurii. Şi se ridică din mizerie, unul pentru a se pierde în Nirvana, celălalt pentru a se adânci în Minunata Vâltoare. Şi amândoi ies din mizerie inspiraţi să predice tuturor pacea şi iubirea: fericirea”[14] . René Guénon (1886-1951) îl asemănase pe “Imperator, cum îl concepe Dante, cu Chakravarti sau monarhul universal al hinduşilor, a cărui funcţie esenţială este să facă să domnească pacea sarvabhaumika, adică extinsă pe tot pământul”[15] .
Printre studiile recente, ne vom mărgini să semnalăm lucrarea lui Nuccio d’Anna asupra tratatului De vulgari eloquentia, în care, pentru a face înţelese sensul şi baza hermeneuticii lingvistice a lui Dante, se apelează la un procedeu analog indianului nirukta, exemplificat cu un pasaj dintr-un text sanscrit relativ la acest procedeu[16]. În Prefaţa studiului autorul avertizează că o mai bună cunoaştere a textelor orientale referitoare la simbolismul lingvistic – şi el citează ca exemplu, printre altele, şi Tantra hindusă[17] – ne-ar face să înţelegem că structura simbolică a operei lui Dante e extraordinar de apropiată de alte culturi tradiţionale ale Eurasiei.

*

Când Dante a scris Commedia domnea la Delhi o dinastie afgană de origine turcă[18], aceea a Khalgi-lor, inaugurată de Gialâl ud-Dîn Fîrûz (1290-1296). La moartea lui, Alâ’ud-Dîn Khalgî Muhammad Shâh (1296-1316) a recucerit Gujârat, iar în 1303 a pus stăpânire pe Chittoor, în Rajasthan. Sub domnia lui Alâ’ ud-Dîn, Sultanatul din Delhi a supus aproape toate regatele hinduse de la sud şi de la vest, transformându-le într-un imperiu subcontinental, atingând astfel culmea puterii politice, a splendorii culturale şi a prosperităţii economice. La moartea lui Alâ’ ud-Dîn, tronul a fost uzurpat de Khusraw Khân, un curtean apostat al Islamului, care aruncă regatul în anarhie, până când în anul 1320 a fost salvat de Ghâzî Malik Tughluq, care a instaurat un guvern exemplar, dar destinat să dureze puţini ani (1320-1325). Între 1253 şi 1325, într-un arc de timp care coincide cu viaţa lui Dante, a activat în sultanatul de Delhi Amîr Khusraw Dihlawî, un poet faimos format la şcoala marelui shaykh Nizâm ad-Dîn Awliyâ (m. 1325), figură importantă din Cishtiyya, ordinul iniţiatic fondat de Mu’în ud-Dîn Hasan Cishti (1142-1236).
Despre toate acestea Dante ştie puţin sau nimic. Dar şi în India trebuie să fi existat informaţii despre Dante până la sfârşitul secolului XIX, când difuzarea limbii engleze a favorizat pentru cercetătorii indieni contactul cu literaturile europene. “Apoi, prin simpla coincidenţă, omul care în calitatea de expert a consiliat la East India Company, într-un document celebru asupra învăţământului în India din 1834, nu numai folosirea limbii engleze ca mijloc de exprimare în birouri, în tribunale şi în şcoli, dar şi în învăţarea ştiinţei, filosofiei, a medicinii şi a economiei politice europene, adică Lordul Macaulay, era un pasionat admirator al poeziei lui Dante şi în consecinţă e improbabil ca nu numai studiul său asupra poetului (în Criticism on the principal italian writers, 1824), ci şi celebra sa paralelă între Dante şi Milton (Edimburg Review, august 1825) să fi scăpat cercetătorilor indieni ai literaturii engleze şi să nu fi constituit una dintre primele lecturi critice, dacă nu chiar prima, asupra lui Dante, pentru un începător în literatura italiană…”[19] .
Astfel au apărut poeţi şi prozatori care au întreprins studierea limbii italiene ca să-l poată citi pe Dante în original. Printre aceştia trebuie citat înainte de toate marele poet bengalez din sec. XIX, Michael Madhûsudan Datta (1824-1873), autorul primului poem epic în limba bengaleză, Meghanath-Badh (1862), în care se reliefează influenţa lui Dante “mai ales în concepţia Infernului şi în actualizarea acestei concepţii în termeni descriptivi, geografici şi topografici”[20]. Tot din Commedia se inspiră şi un poem filosofic al lui Hemachandra Vanyopadhyaga (1838-1903), Chhayamayi (1880), în care păcătoşii sunt aşezaţi în diferite zone ale Infernului după păcatele lor. Acelaşi autor, pe de altă parte, recunoaşte explicit datoria sa faţă de Dante. Rabindranath Tagore (1861-1941) a publicat chiar la vârsta de 16 ani un articol asupra lui Dante (şi unul asupra lui Petrarca). Shri Aurobindo (1872-1950) a studiat neîntrerupt Commedia, propunându-le tinerilor săi discipoli, care compuneau poezii (în bengali sau în engleză), modelul lui Dante, Milton şi Goethe. Fratele său, Manmohan Ghose (1867-1924), cercetător al literaturii europene, avusese printre prietenii săi de studii pe Laurence Binyon (1869-1943), traducător în engleză al lui Dante. Poeta Toru Duff (1856-1877) a scris un comentariu critic la Commedia tradusă de Antonio Deschamps. O altă poetă care trebuie menţionată pentru interesul nutrit pentru Dante este Sarojini Naidu (1879-1949), “privighetoarea Indiei”; ea a fost prima femeie care a prezidat Congresul Naţional Indian şi a guvernat, după independenţă, statul Uttar Pradesh. Dinesh Chandra Datta a tradus Bhavagad Gita în terţine danteşti şi a scris un sonet A Dante[21]. Vom termina această scurtă trecere în revistă citându-l pe Muhammad Iqbal (1873-1938), cel mai mare poet contemporan al Indiei musulmane, autor între altele al unui Jâvêd-nâma în limba persană care se inserează în tradiţia poemelor asupra Ascensiunii nocturne a Profetului Muhammad, amintind în acelaşi timp de călătoria celestă a lui Dante. Iqbal “a fost influenţat mai ales de cele trei mari Divine Comedii ale Occidentului, aceea dantescă (cunoscută de el în traduceri engleze), aceea miltoniană şi aceea goetheană[22]. În acelaşi an (1932) în care a fost publicată la Lahore Jâvêd-nâma, a ieşit tot la Lahore, în revista Muslim Revival, un articol al unui puţin cunoscut Inayat Ullah asupra cercetărilor efectuate de cercetătorii europeni privind fundamentele orientale ale Divinei Comedii[23].
Să terminăm cu o curiozitate. Nu cunoaştem traduceri ale lui Dante în sanscrită; există totuşi un fragment din Infern (episodul Contelui Ugolino din cânturile XXXII-XXXIII) tradus în sanscrită de... un italian: academicianul Arturo Farinelli (1867-1948).

Claudio MUTTI [24]

(Versiunea românească aparţine autorului)

Addenda

Iată, în versiune românească (Răzvan Codrescu), fragmentul transpus în sanscrită de eruditul italian Arturo Farinelli (Inf., XXXII, 124-139, şi XXXIII, 1-90). În al doilea brîu din cercul al nouălea, numit Antenora (după numele prinţului troian care şi-a trădat cetatea), se chinuiesc trădătorii de patrie. Aceştia sînt prinşi în gheaţă pînă la gît, într-un lac atît de îngheţat încît, chiar munţii – Tambernicchi şi Pietrapana – de s-ar prăbuşi peste el, “nici pe la margini gheaţa n-ar trosni”.
Cîntul XXXII se încheie cu imaginea terifiantă a unui cap care-l roade veşnic pe un altul din faţa lui: este vorba de contele Ugolino della Gherardesca (m. 1289), guelf, care se răzbună astfel în eternitate pe duşmanul său de moarte, arhiepiscopul Ruggieri degli Ubaldini (m. 1295), ghibelin (povestea lor – una dintre cele mai cutremurătoare din tot Infernul – continuă în cîntul următor; pentru detalii, cf. Villani, Cron., VII, 128). Scena îi aduce aminte lui Dante de legendarul Tideu (unul dintre cei 7 regi porniţi contra Tebei), care rosese capul adversarului său Menalip (după ce fusese rănit de moarte de către acesta).
Ugolino îi povesteşte lui Dante cumplitul sfîrşit al său şi al descendenţilor săi (doi fii şi doi nepoţi de fiu), închişi şi lăsaţi să moară de foame în turnul Gualandi, comparat aici cu colivia întunecată în care vînătorii ţin păsările de pradă – şoimii, în speţă – la vremea năpîrlirii, supranumit de atunci Torre della Fame (“Turnul Foamei”).
Este celebră şi diatriba lui Dante la adresa Pisei (v. 79 şi urm.), cetate care ruşinează, prin degradarea ei morală, “pe cei din mîndra ţară a lui sì” (în original: ... le genti/ del bel paese là dove’l sì suona, “... norodul/ din frumoasa ţară unde sì [da] răsună”), adică din întreaga Italie. (R. C.)

Cîntul XXXII

124 Ne-ndepărtasem cînd, în grea strînsoare,
zării în scoc doi osîndiţi părînd
că unul cuşmă pe cel’lalt îl are;
127 cum dintr-o pîine muşcă cel flămînd,
aşa cel mai de sus îşi înfipsese
din spate dinţii-n cel mai jos şezînd.
130 Nu altfel îmi închipui că-i rosese
Tideu lui Menalip tăiatul cap
de cum trudeau acele fălci sumese.
133 “O, tu, ce-n chip de fiară eşti casap
şi-arăţi pe cel muşcat atîta ură,
zi-mi pentru ce”, grăii, “de-aici cînd scap,
136 de ai temei să-l toci aşa în gură,
aflînd ce nume-aveţi, şi-al lui păcat,
în lume eu spovada pe măsură
139 să-ţi răsplătesc, dacă-a vorbi mi-e dat!”.

Cîntul XXXIII

1 Din cruntul lui festin, cel păcătos
se-opri atunci şi gura-nsîngerată
şi-o şterse-n părul celui veşnic ros.
4 Apoi rosti: “Durerea ne-mpăcată
mi-o iscodeşti, al cărei gînd mă doare
şi-aşa, necum s-o mai şi deapăn toată.
7 Dar ca să-i fie liftei trădătoare,
la care rod, sămînţă de ocară,
din jale grai vedea-vei cum răsare.
10 Nu ştiu nici cine eşti, nici cum coboară
făptura ta pe-aici, dar florentin
socot, din vorba ta, că poţi fi doară.
13 Eu conte-am fost, pe nume Ugolin,
şi-acesta-i Ruggieri, arhiereu
din care-afla-vei de ce muşc hain.
16 Cum, deşi-n el m-am încrezut mereu,
în lanţuri cu urzelile-i m-a pus,
şi-n groapă-apoi, nu-i lipsă-a spune eu.
19 Dar altceva nu ştii şi trebui spus,
şi-anume felul crud al morţii mele,
spre care-acesta nemilos m-a dus.
22 Printre-ale turlei şoimilor zăbrele,
ce de la mine-a foamei fu numită,
şi-n care şi-alţii-or da de cazne grele,
25 mai multe dăţi văzusem înnoită
a lunii faţă, cînd un vis avui
ce-mi desluşi amarnica ursită.
28 Pe-acesta-n chip de staroste-l văzui,
pe muntele ce Lucca o desparte
de-ai Pisei ochi, vînînd şi lup, şi pui.
31 Cu-a lor căţele iuţi şi crude foarte,
Gualand, Sismondi şi Lafranchi-aveau
întîii haita spre vînat s-o poarte.
34 Şi parcă-n goana lor se poticneau
tatăl şi fiii, iară colţi de cîine
în carnea lor tăioşi se înfigeau.
37 Şi ochi făcînd spre ziua cea de mîine,
în somn mi-i auzii pe fiecare
din fiii mei cerşind cu lacrimi pîine.
40 Drept crud te-aş ţine de n-ai fi în stare
să înţelegi amara-mi presimţire:
de-acum nu plîngi, au cînd vei plînge oare?!
43 Iar cînd, treziţi din somn cu îngrozire,
al hranei ceas se-apropia să bată,
creştea-ndoiala-n cuget şi-n privire;
46 ci poarta turlei auzii deodată
c-o ferecau, drept care mă uitai
spre fiii mei, cu vocea sugrumată.
49 Eu nu plîngeam, ci-ncremenisem, vai,
dar ei plîngeau, şi Anselmuccio-al meu
îmi zise: “Tată, ce te uiţi? Ce ai?”.
52 Dar tot n-am plîns, nici glas n-avut-am eu,
în acea zi, nici noaptea următoare,
ci pîn’ la noii zori tăcui mereu.
55 Iar cînd miji din nou zgîrcitul soare
în temniţa durerii şi-mi văzui
pe patru chipuri propria-nfăţişare,
58 să nu-mi muşc pumnii zău că nu putui;
ci ei, crezînd că foamea e de vină,
sărind strigară: „Tată, dacă nu-i
61 alt chip, ne-ar fi durerea mai puţină
să muşti din noi, căci carnea ce ne-ai dat
de foame drept ar fi acum să-ţi ţină!”.
64 Spre-a nu-i mîhni mai mult, m-am stîmpărat
şi-am tot tăcut, o zi, şi încă una...
O, de pămîntu-atunci s-ar fi crăpat!
67 A patra zi, tîrîndu-se întruna,
îmi zise bietul Gaddo: „Tată-al meu,
de ce mă laşi?”, şi pentru totdeauna
70 închise ochii; apoi văzut-am eu,
precum mă vezi, şi ceilalţi cum căzură,
spre ziua-a şasea, chinuiţi din greu.
73 Cătam orbit topita lor făptură,
şi două zile, morţi, i-am tot strigat:
apoi ca chinul foamea fu mai dură”.
76 Zicînd acestea, prinse încruntat
să muşte iarăşi pîn’ la os, cîineşte,
din ticăloasa ţeastă de prelat.
79 Ah, Pisa, cuib de-ocară ce-njoseşte
pe cei din mîndra ţară a lui sì,
cît nimeni din vecini nu te stîrpeşte,
82 o, de Capraia şi Gorgona-ar fi
s-astupe gura Arnului şi-ndată
să ţi se-nece liftele de vii!
85 Căci chiar ştiind că vei fi fost trădată
de Ugolin cu-acele trei castele,
nu se cădea să-i pierzi sămînţa toată.
88 Străini erau prin vîrsta lor de rele –
o, nouă Tebă! – Uguccion, Brigate
şi ceilalţi, spuşi în stihurile mele...

[1] Versiunea italiană integrală în G. Tardiola, Le meraviglie dell’India, Roma, 1991.
[2] Aut quos Oceano proprio gerit India lucos – extremi sinus orbis, ubi aera vincere summum – arboris haud ullae iactu potuere sagittae (Georg., II, 122-124).
[3] A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano, 1987.
[4] A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 314.
[5] A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 333. Pentru o mai amplă trecere în revistă a descrierilor indiene ale Arborelui Lumii, cf. A. Zucco, Il significato originario di un’antica parabola (Mahâbharata, XI, 5) e la sua diffusione letteraria e artistica in Oriente e Occidente, Istituto di Glottologia, Universita degli Studi di Genova, 1971.
[6] G. Rossetti, Il mistero dell’amor platonico del Medio Evo, Arche , Milano, 1982 (vol. I, p. 78).
[7] Ibidem.
[8] A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Arnaldo Forni, Bologna, 1980 (vol. I, p. 23).
[9] A. de Gubernatis, “Le type indien de Lucifer chez Dante”, în Actes du X Congrès des Orientalistes. Această lucrare, imposibil de găsit, a fost citată de René Guénon (L’esoterismo di Dante, Atanor, Roma, 1971, p. 47), ca şi o altă lucrare a aceluiaşi autor, “Dante e l’India”, din Giornale della Società asiatica italiana (vol. III, 1889, pp. 3-19). Vorbind (în L’esoterismo di Dante) despre cei “care ajung până la a presupune că Dante a putut să sufere direct influenţa indiană”, Guénon se referă la un “extrem de superficial” Essai sur la philosophie de Dante (Faculté des Lettres, Paris, 1838), al cărui autor, Antoine Frédéric Ozanam, observă în Commedia o influenţă indiană, afară de cea islamică.
[10] A. de Gubernatis, "Dante e l’India", cit., p. 10.
[11] Ibidem, p. 15.
[12] M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Hiperion, Madrid, 1984, p. 195.
[13] G. Pascoli, Prefazione alla Prolusione al Paradiso, în Prose, II. Scritti danteschi, Sezione II, Mondadori, 1957, p. 1578.
[14] Ibidem.
[15] R. Guénon, op. cit., p. 62.
[16] N. d’Anna, La sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante, Roma, 2001, pp. 43-44.
[17] N. d’Anna, op.cit., p.10.
[18] În capitolul "India" din Enciclopedia dantesca – Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1971, vol. III, p. 420, Adolfo Cecilia scrie într-adevăr că “în timpul lui Dante regiunea (…) era practic toată sub domnia arabă”.
[19] Ghan Shyam Singh, "Soarta lui Dante în India", în Enciclopedia dantesca, p. 421.
[20] Ghan Shyam Singh, loc. cit.
[21] Trad.it. în Ghan Shyam Sing, op. cit., p. 423.
[22] A. Bausani, în M. Iqbal, Il poema celeste, L. da Vinci, Bari, 1965, p. 34. Asupra lui Iqbal, cf. C. Mutti, Avium voces, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma, 1998 pp. 53-59.
[23] G. Galbiati, "Dante e gli Arabi", în AA.VV., Studi su Dante, Hoepli-Milano, 1939, p. 195.
[24] Editor al revistei Eurasia, unde a apărut dintâi acest articol.

O CARTE DESPRE ROSTIREA CREŞTINĂ

La Editura Christiana din Bucureşti a apărut către sfîrşitul anului cartea alcătuită de d-na Gabriela Moldoveanu şi intitulată Când cuvintele sunt de la Cuvântul. Ce şi cum vorbesc creştinii între ei şi unii despre alţii.
Citez de pe coperta finală a cărţii: „Aşezată pe stâlpii de lumină teologică şi duhovnicească reprezentaţi de scrierile Părintelui Dumitru Stăniloae şi ale Ieroschimonahului Daniil de la Rarău (Sandu Tudor), cartea de faţă, alcătuită de autoare atât din texte proprii, cât şi din texte «cuminecătoare» atent antologate, ne odihneşte în «poala liturgică» a cuvintelor care se cer după Cuvânt, aducându-ne aminte, prin pilde vii, că adevărata comunicare, creştineşte vorbind, este întâi de toate cuminecare, împărtăşire tainică întru Mângâietorul, Duhul Adevărului, Care suflă unde vrea şi sfinţeşte unde suflă”.
Autoarea mă îndatorează introducînd în cuprinsul volumului şi o exegeză „în viziune liturgică” a cărţii mele de poezii Răsăritenele iubiri. Fals tratat de dezlumire (2002), recenzie pentru care am primit îngăduinţa de a fi postată şi pe acest blog (asumîndu-mi să fiu acuzat – fatalitate românească! – mai degrabă de „vanitate” decît de „falsă modestie”).
Menţionez că în textul reprodus am păstrat cu grijă ortografia autoarei (care la rîndul său a păstrat cu grijă ortografia mea în toate versurile citate). (R. C.)

Ilustraţia copertei:

Stefan Orth, "Nu creşte trandafir fără ghimpe"

PREOŢIA ÎMPĂRĂTEASCĂ A POETULUI

O lectură în viziune liturgică a Răsăritenelor iubiri*

“Cei unşi cu Sfântul Mir devin prin Har împăraţi,
preoţi şi profeţi ai cereştilor taine.”(Sfântul Macarie)

“Împăraţi prin stăpânirea patimilor noastre,
preoţi ca să ne jertfim trupurile noastre şi profeţi
prin instruirea în marile taine.”
(Sfântul Ecumenius)

“... dacă lumea este răstignită pentru mine
şi eu pentru lume, m-am dat ca jertfă lui Dumnezeu
şi devin preot al propriei mele jertfiri.”(Origen)

Scriitorul are harisma numirii, cea dată de Dum­nezeu lui Adam când l-a învrednicit să dea nume tuturor fiinţelor vii; vrednicie de creator, împărat al creaţiei, iereu al ei şi profet.
Poetul mai are un dar, cel al melos-ului, care îl în­rudeşte cu îngerii (“Bucură-te, stătătoare într-al îngerilor jeţ” – Imn stavrofor). Harul creaţiei poetice, duhul-porumb “care ciugule tăcerea şi-o preface în cuvînt” (acelaşi Imn), îi dă poetului putinţa să se cuminece cu Cuvântul, Fiul Tăcerii, şi să se comunice în revărsări de înţelesuri întrupate în cuvinte, sub ceruri deschise, din care izvorăşte Lumina-cântec, muzica Liturghiei cereşti, şi spre care ţâşneşte poezia-rugăciune.
Poetul este şi el un fiu preaiubit întru care Tatăl a binevoit. Aceasta este taina talentului său: binevoirea proniei dumnezeieşti.
Taina poeziei este harisma însoţită de participarea trudnică a alesului, este bucuria stavroforă a zămislirii şi a naşterii poeziei, rana de dragoste a poetului, lupta lui – ca a lui Iacov – cu Îngerul, asumarea jertfei de sine în duh şi în trup pentru mai înaltă şi înmulţită rodire, ardere-de-tot spre Înviere.
Dar mai este un ce în taina poeziei asupra căruia ne atrage atenţia un vers al litaniei cruciforme citate mai sus (Imn stavrofor): “Bucură-te, plecăciune între două legăminte”. Taina desăvârşirii artistice, aici a desăvârşitei poezii, este conlucrarea dintre vechiul legământ, cel al legii – în cazul poeziei, al legii prozodice – şi noul legă­mânt, cel al Harului. Respectarea legii presupune cultură, îngrădire, rigoare, muncă, uneori silnică. Harul e dar dumnezeiesc şi libertate, inspiraţie, noutate. Aşadar, pu­tem spune că măiestria artistică are două vâsle: inspiraţia şi canonul. Nu întotdeauna inspiraţia este harică. Pentru ca harul să plinească legea, Dumnezeu-Cuvântul cere ple­căciunea artistului, metania, închinarea-ofrandă a crea­turii creatoare-prin-Har dinaintea Creatorului său, smerit gest liturgic al artistului-iereu.

Atitudinea lui Răzvan Codrescu faţă de propria-i menire şi faţă de poezia sa ne-o aminteşte pe cea a pre­o­tului conştient de taina preoţiei sale. Debutul în volum a­mânat până la vârsta la care ar trebui să fie primită preoţia şi desăvârşirea poeziei sale sunt măsura respon­sa­bilităţii, a discernământului, a cucerniciei dureros jertfel­nice cu care iconomiseşte Harul consacrării sale ca poet creştin.
Titlul volumului, Răsăritenele iubiri, sub care sunt reunite poeziile din trei cicluri: Amurgalia (sonete şi false sonete), Mirele şi Pelerinul (icoane imnice) şi Rost de doină (Cîntece fără stăpîn) – ne spune că spaţiul spiritual al creaţiei sale lirice este cel al Răsăritului de Sus (Hris­tos) şi al Bisericii răsăritene (ortodoxe), iar plasma este iubirea.
Subtitlul Fals tratat de dezlumire acoperă, printr-un artificiu livresc în maniera pseudo-, o mărturisire cu mijloacele poeziei, dar în duhul marilor scrieri filocalice, despre sfintele nevoinţe ale desăvârşirii, pentru ca omul uns după Botez cu Sfântul şi Marele Mir să păstreze darurile Tainei.
Poetul se trăieşte pe sine ca mădular, cel mai adesea nevrednic, al Bisericii luptătoare, cu tindere către Biserica biruitoare. Conştiinţa lui se raportează la siste­mul hristic de valori şi tensiunea confesiunii sale lirice este alimentată de conflictul paulinic dintre voia duhului şi voia trupului – luptă căreia ne face martori cu senti­mentul intimităţii ecclesiale şi al comuniunii, cu o nevoie de Adevăr care pare să-i condiţioneze viaţa însăşi, căci Ade­vărul este sursa cuvîntului, iar cuvântul este sursa poe­zi­ei, calea de mântuire a poetului, rostul său de aici şi moti­vaţia sa de-a pururea (Destin, Imn stavrofor).
Gândul dezlumirii ne aminteşte Imnul heruvic prin care credincioşii participanţi la slujba Dumnezeieştii Liturghii îşi cer lor înşile să lase “toată grija cea lumească” pentru a putea închipui în mod tainic pe Heruvimi, împreună cu care Îl vor întâmpina pe Hristos sub forma Cinstitelor Daruri, la Ieşirea cea mare de dinaintea Jertfei euharistice.

Arhitectura trinitară a volumului şi conţinutul ne îngăduie asemănarea lui cu o biserică, al cărei ctitor şi preot este poetul, el însuşi ofrandă pentru jertfa euha­ristică şi jertfitor, păcătos şi duhovnic al păcatelor sale, cantor şi iconar. Grijania din potirul lui sînt “cuvintele, sfintele” (Cuvintele).
În “pridvorul (prologul) Bisericii (cărţii)” ne în­tâmpină Crucea lui Hristos, pe care este spânzurat poetul, răstignit PRO-LOGOS: pentru Cuvânt şi pentru cuvânt. Este la ceasul cel mai greu al răstignirii, ceasul părăsirii, şi nu poate să creadă că din “mirul risipit”, din revărsarea iubirii sale creatoare, nu a rămas măcar “un iz” pentru “rana din picior”, semn hristic al luptei cu diavolul. Părăsit mai rău decât Hristos: singur, nici moartea nu-l ia, doar şerpii profită de umbra răcoroasă a crucii lui. Ce aşteaptă poetul în această stare? Îl aşteaptă pe Hristos, să urce “măcar jumate Căpăţîna”, să vadă că nu-i mort, să-i atingă rănile, fie şi iscoditor ca Toma, “şi-apoi în muta zărilor pustie/ să prindă glas sub paşii tăi ţărîna!”. Să prindă glas ţărâna, să-i dea cuvânt, puterea smulgerii din ţărână (elementul facerii şi al desfacerii), reîncorporarea stihiilor până la grai, stihia poeziei, pentru a prohodi cu ea pe Dumnezeu cel Viu**:

Eu îndărăt, stihie cu stihie,
din cuie şi din spini m-oi opinti,
năluca ta s-o prohodesc de vie...

Eli, Eli, lama sabahtani?!

Poezie insuportabilă. Laşitatea îţi cere să închizi cartea, înmulţind părăsirea. Numai taina frăţiei creştine îţi dă tăria să continui lectura la piciorul crucii. Lectura? Nu, comuniunea. Poezia se scrie cu literă puţină şi se citeşte de ca şi cum nu s-ar citi: heruvic.
Lama sabahtani, orbire de moment a vederii pro­fetice copleşite de suferinţă, nu se mai aude în celelalte poezii. În Post-Christum găsim înţelegerea deplină a sensului mântuitor al crucii personale, dar din darul răstignirii Atotiubirii, “care-n noi, cu noi şi peste noi veghează”. În Soledades, “urieşeasca mea singurătate” nu este părăsire de către Dumnezeu, ci posibilă pedepsire “aici şi-acum” cu cel mai greu chin al iadului – singurătatea.

Amurgaliile sunt poezii-sărbători ale amurgului. În timpul liturgic, amurgul este un moment cu o valoare la care par­ticipă şi timpul cosmic: el este intervalul de trecere de la o zi liturgică la alta, este ceasul laudei de seară, al luminii line, în care slava lui Dumnezeu pogoară în fire ca linişte unică pe care ziua o simţim doar între zidurile sfin­ţite ale bisericilor, venind din Chivotul de pe Sfânta Masă.
Amurgul este şi ceasul înfiorat de strigătul dum­nezeiesc: Adame, unde eşti? – ceasul necăirii Protopărin­ţilor noştri, păcat mai greu decât căderea în ispită din fap­tul zilei, care a făcut necesară mîntuirea, dureroasă şi pentru Dumnezeu şi pentru om: “Pe stîrvul meu icoana slavei geme:/ mă doare Dumnezeu, şi-L dor şi eu,/ şi ne durem de-atît amar de vreme,/ mereu străini şi logodiţi mereu” (Plîngerea lui Agapie Sketul din Mirele şi Pelerinul). Veacul de pe urmă, ca şi cel dintâi, rămâne şi el străbătut de Adame, unde eşti? şi oricărui om, creştin sau nu, îi este dat să-l audă măcar o dată, în amurgul vieţii, ca să se întoarcă (Andante).
Aproape toate poeziile celor trei cicluri sunt răspunsuri la Unde eşti, Adame? – rugăciuni mature, ieşite din acel loc al inimii unde creştinul poartă toată istoria mântuirii omului cu ce a fost şi va să fie (Floare de psalm), spovedanii necruţătoare, violente, cufun­dări temerare la adânc, plângeri băr­băteşti, uscate de văpaia metanoiei, reparaţii cu jertfă ale păcatelor personale şi ale omenirii de la Adam, pe care poetul o rezumă în el însuşi (“Sînt trist cum n-am mai fost de la cădere...” – Recurs). Provocări grele pentru conştiinţa cititorului.

Cel de-al doilea ciclu de poezii, Mirele şi Pelerinul – Icoane imnice, este un “fals tratat” de deosebire a duhurilor pentru creştinul pelerin la locurile sfinte ale nunţii cu Mirele veşnic, Hristos.
Icoanele de lumină sunt chipuri teofanice, locuri de întâlnire a poetului cu Dumnezeu. Cea dintâi icoană e Maica Domnului (Filă de acatist), cu soborul ei de sfinte canonizate de Biserică (Trecea-n amurg) sau numai de poet, prin puterea transfiguratoare a iubirii lui mistice. Uneori, Sfintele se confundă cu “sfinţitele” poetului – împărat chemat la suiş după suiş, profet văzător cu duhul şi preot îndreptăţit să sacralizeze cu dorul său jertfitor lui Dumnezeu.
Icoanele “împărţite” poetului de Duhul sunt cu­vintele, “adevăratele cuvinte”, cele ce-şi “trimit sunetul mergător-înainte”:

Cuvintele, adevăratele cuvinte,
a treia zi se scoală din morminte,
căci sfintele, naltele, muşcă din moarte,
şi slava le-nghite, şi duhul le-mparte.

Cuvin­tele, adevăratele cuvinte,
se fac pîine şi vin, întru-aducere-aminte,
iar taina lor, marea, ne soarbe în sus,
de la Răsărit şi pînă la Apus.(Cuvintele)

Aşa cum Biserica este Mireasa lui Hristos, mirea­sa poetului este poezia, “tîrnosita lui iubire” şi totodată altarul pe care se jertfeşte. Femeia, chiar şi atunci când nu este prilej de cădere, ci “înaltă” (Sora mea de suflet) şi “Doamnă” (Frescă), cum o vrea poetul, nu e “taină pururi suitoare”, “leac de moarte”, “rădăcină a oricărei bucurii” la măsura Poeziei (Imn stavrofor). Bucuria deplină a comuniunii cu femeia e amânată, nu fără o mai mult sau mai puţin discretă suferinţă, pentru Ziua luminii neapuse (Recurs, Rondel amar).
Icoanele de întuneric sunt idolii, fiii slăbiciunilor şi ai patimilor noastre, care ne fac să slăvim creatura în locul Creatorului.
Prima “icoană” întunecată este Salomeea, al cărei dans a făcut din Irod asasinul Sfîntului Ioan Botezătorul.
Se reia în aceste poezii tema conflictului dintre trup şi duh, al coexistenţei binelui şi a răului în om:

Cu rîvnă-n duh, pe Dumnezeu slăvescu-l,
dar carnea mi-i altminteri rîvnitoare...(Celei preafrumoase)

... tind cu dreapta după cer
şi-n scîrnă rîm cu stînga mea, cîineşte!...
(Plîngerea lui Agapie Sketul)

Cînd amiroşi a înger şi-a jivină,
sub care steag frumseţea să ţi-o pun?
(Rondel silvestru)

Iubito, vin din noaptea înaltului sobor:
arhangheli pînă-n ziuă ţinură sfat cu mine,
dar cum să mă cuminec din dreapta slavei lor,
cînd tu-mi întinzi de-a stînga potirul coapsei pline?
(Rondel impur)

Niciunde nu vom întâlni binele împăcat cu răul. Momentele de cădere sunt recuperate de însuşi actul haric al creaţiei poetice.
În poezia erotică “de întuneric” din Icoane şi Amurgalii remarcăm etica superioară, creştină chiar şi în păcat, care nu-l mai aminteşte prin nimic pe Adam învinuind femeia şi pe Dumnezeu pentru propria-i slăbiciune.
Nemulţumirea de sine a poetului este cauzată de fapt de aspiraţia care-i depăşeşte forţa spirituală. El se vrea cu iubita ca Avva cu frumoasa Pelaghia. Cu o erotică de artist, îndeosebi vulnerabil la vraja formelor şi a culorilor, visător, transfigurator, ar vrea să aibă “gorgonica putere”, creştineşte vorbind, virilitatea duhovnicească de a-şi “prăda” iubita “iubirii efemere” şi a o face măsură a frumuseţii în veacul fără de măsură, după cum Preacuviosul a îmbogăţit Biserica cu o mare Sfântă. Numai că visarea şi transfigurarea artistică nu fac faţă ardorii dorinţelor trupeşti (Învinşii, Cîntec de orbire, Rondel impur).
Din punct de vedere teologic, Icoanele de întuneric uimesc prin cunoaşterea foarte subtilă a idolatriei, ceea ce presupune, din partea autorului, trezvie duhovnicească. Am selectat câteva tipuri de idolatrie:
Suferinţa din Cîntarea damnatului este generată de patima megalomaniei (vădită şi în scrierea cu majuscule a pronumelui personal, persoana I), a extinderii frenetice, de dorul “neţărmurit şi nevremelnic” de viaţă care, trăită fără răgaz şi putere de a înălţa privirea spre lumina cerească şi crucea “suitoare”, umbrindu-L chiar şi pe Dumnezeu “în toate”, devine iad al risipirii:

... Spuneai ceva de-o cruce suitoare
şi de-o lumină ninsă pe Tabor?...

Din rostul tău Mă tulbură crîmpeie;
de M-aş opri, te-aş înţelege poate...
Dar nu e chip: ca iedera pe goluri
Mă-ntind mereu şi te umbresc în toate.
Poezia “Mai-mult-ca-poetul”, cel mai înalt omagiu adus lui Eminescu, răstoarnă tabu-ul axiologiei lumeşti. Răzvan Codrescu acuză aici cecitatea idolatră a lumii care, în cazul lui Eminescu, continuă să nu vadă Sfântul de Poet:

Ci-n urmă, vai, crezînd a-l fi-nţeles,
l-am ferecat în racla poeziei
pe cel făr’ de întoarcere trimes –
pe Mihail, Luceafărul Pustiei!
(în limbaj teologic, Pustia inimii fiind Împărăţia Cerurilor în adâncul omului creştin).
Rondel amar este o poezie de a cărei îndurerare ar trebui să ne sfiim, lăsând-o fără nici un comentariu, dar enunţurile “tu nu eşti tu” şi “te ştiu după tăcere” au, din perspectiva misticii ortodoxe, semnificaţii ce trebuie să fie puse în evidenţă. Cunoaşterea după tăcere este legată de taina persoanei umane, care aici poate fi cunoscută mai mult apofatic, descoperindu-se deplin numai în Lumina Împărăţiei. (Comparaţia acestei cunoaşteri cu aceea a cerbului care-şi simte ciuta prin păduri are valoare strict poetică.) Cel dăruit de Dumnezeu cu harisma cunoaşterii de sine şi a semenilor săi la nivelul persoanei, subiectul-unicat, liber, al fiinţei umane, vede cît de înstrăinaţi suntem de noi înşine. El îi vede pe cei inconştienţi de persoana lor (purtătoare a chipului lui Dumnezeu şi a asemănării cu El), pe cei neadevăraţi (“tu nu eşti tu”), umbre a ceea ce sunt, învăluiţi în false păreri despre ei înşişi, îngropaţi de vii sub maldăre de idoli cu care se identifică. De obicei, această vedere o primesc rugătorii pe care harul i-a învăţat vorbirea omului cu Dumnezeu în relaţie personală. În cazul de faţă, o neîmplinită iubire pare să fi deschis poetului adâncul acesta al cunoaşterii – şi totodată al durerii. Dacă fiinţa iubită nu-l urmează pe cel mai luminat, prăpastia care se cască între ei ajunge la dimensiunile unui eon şi singura alinare a celui conştient rămâne aşteptarea cu credinţă a învierii de obşte, care va fi şi marea revenire la noi înşine, cei ce suntem într-Adevăr:

Aştept, sub trista stelelor cădere,
să vii-ndărăt, ca seva în nervuri,
iubirea mea, la marea înviere,
căci azi în carnea ta, pe care juri,
tu nu eşti tu: te ştiu după tăcere!
“Icoana de întuneric” este aici timpul, sub aspectul lui carnal idolatrizat (“pe care juri”). În Spre Iosafat (ciclul Amurgalia), însă, poetul, cu buna socotinţă a misticii şi a asceticii răsăritene, aminteşte celui gata să cadă în extrema opusă (“să nu mai fii deloc”) potenţialul mântuitor al trupului:

O, tu, ce-ai vrea să nu mai fii deloc,
nu lua-n deşert a firii volnicie,
că-n spuza ei nădejdile se coc
şi-i Dumnezeul nostru rană vie!
Plîngerea lui Agapie Sketul este rodul experierii în duh a ispitirilor unuia dintre pustnicii sketici, pelerini angajaţi pe drumul cel mai abrupt al iubirii pentru Hristos. Cu o înţelegere duhovnicească demnă de Părinţii trăitori realmente ai acestor experienţe, poetul ne face părtaşi la o ispitire îndeobşte rezervată monahilor îmbunătăţiţi, cu vederea ca şi aievea a demonului de amiază, pricinuitorul temutei akedia – de data aceasta în ipostaza de duh măgulitor. Este descris tot meşteşugul aţâţării prin care diavolul e gata-gata să-i fure eremitului armele duhovniceşti: crucea, adevărul şi smerenia (“Fac semnul crucii, dar viclean rîvnesc/ la vorba lui, şi plin mă simt de mine...”).
Punctul culminant al ispitirii este semănarea confuziei (“Nu-i Lucifer mai rău ca Savaotul,/ iar cine minte – tu de unde ştii?!”), orbirea noastră cea mai cumplită, aceea de a nu discerne între Dumnezeu şi diavol:

Mă răsucesc ca rîma pe jăratec
şi n-am habar: acolo-s eu sau el?
Aievea-i totul, sau vreun vis zănatec?
E Şarpe Dumnezeul meu, sau Miel?...
Numai iubirea nebună a lui Hristos îl ajută pe atletul duhovnicesc al pustiei să-şi redobândească trezvia:

Dar Domnu-i Domn, şi cred că ştiu de ce...
Ce n-are dracul? N-are răni de cruce!
Nu, n-are răni, oricît de splendid e:
de la-nceput, cu vorba doar ne duce!

Dar El, Hristosul rănilor, boier,
ca un nebun, de veacuri, mă iubeşte...
şi să trăiască în continuare cea mai dureroasă logodnă, până la vremea nunţii eterne cu Mirele:

Pe stîrvul meu icoana slavei geme:
mă doare Dumnezeu, şi-L dor şi eu,
şi ne durem de-atît amar de vreme,
mereu străini şi logodiţi mereu.
Plîngerea lui Agapie Sketul este scrisă cu o cunoaştere duhovnicească şi o artă de atlet al poeziei creştine.
Imn spectral, ultima parte a trilogiei intitulate Mirele şi Pelerinul, ne pare o iniţiere cu privire la valoarea spiritua­lă a culorilor, care, deşi izvorâte din rai şi splendoare a creaţiei, pot fi ispite pentru pelerin. Poetul-călăuză cu vedere profetică îi arată pelerinului ţinta călătoriei sale: “slava Mirelui” care conţine, dar şi transcende, în veşnicie, spectrul cosmic, “căci mai presus de firea vîrstată-n curcubee/ se-ntinde străculoarea Cuvîntului, meree...” (Ex-spectrum).

Răsăritenele iubiri ar putea fi baza unui studiu al însuşirilor iubirii în duhul dreptei credinţe. Pentru a ne explica, vom face o scurtă analiză a poeziei Descîntec de leagăn, cea mai predispusă dintre toate la erezia sentimentalismului. Descîntec de leagăn face parte din grupul Icoanelor de lumină. “Icoana” este aici o pruncă pe care iubirea paternală a poetului o răsfaţă cu cuvinte de o sfântă frumuseţe; dar demnitatea lui împărătească, tinzând la mai mult, intervine transcendental; duhul lui profetic vede în minunata tocmire lucrarea Duhului Sfânt, iar “preotul” săvârşeşte epicleza: “şi găteşte-n ea cuibar/ de măiastră grea de har”.
Cu toată mângâierea şi dulceaţa Harului, creşti­nis­mul ortodox nu este dulceag. Iubirea răsăriteană este înaltă, răs­tignită, ascetică, mistică, înainte-văzătoare, slu­jitoare, blândă, smerită, miloasă, arsă de setea pentru adevăr în numele Adevărului. Poezia lui Răzvan Codrescu este scrisă cu acest fel de iubire: mare, dar tăinuită, stăpânită, nemistifica­toare, neidolatră, închinată mai întâi lui Hristos şi, prin aceasta, cu atât mai mult făpturii.
Pentru a ne întări afirmaţiile, ne vom referi la poezia Ars clamandi, insuflată de iubirea creştină de neam şi ţară, iubire răstignită (“Valahie, cumplita mea iubire.../ cu sînge, maică, ţi-aş spăla obrazul,/ dar vrednic nu-s de ţintuit în cuie”) pentru Adevăr. Sentimentul din care erupe acest imn este iubirea de ţară, “sîn bolnav de nerodire” – Valahia decăzută, stearpă în duh şi în glie, “smochinul lui Mesia”, hoit mâncat de viermi, bântuită “din patru vînturi” de urgie. Ars clamandi este strigăt în pustie, urletul neputinţei poetului de a trezi un popor incapabil să mai ia ceva în serios, mort de râsul fără noimă, victimă a duhului hilar, uzurpatorul demnităţii. Ars clamandi – în spirit autentic creştin – nu are nimic din falsitatea zgomotoasă a clamărilor lumeşti.

Răsăritenele iubiri 
(coperta IV)

În partea a treia a volumului, poetul îşi adună doinele sub titlul Rost de doină – cîntece fără stăpîn.
Rost – cu larga sferă semantică a cuvântului: rostire, dar şi sens, tâlc, menire, rânduială ş. a. Cîntece fără stăpîn, adică libere de orice îngrădiri, zămislite şi născute de poet din preaplinul iubirii sale de neam, motivată ontologic, cu rădăcini în însăşi voia lui Dumnezeu, unicul Stăpân.
Eruditul Răzvan Codrescu îşi găseşte desăvârşit locul şi rostul în inima poeziei populare româneşti, pur şi simplu, ca un poet român ce este. Uneori pare a folosi cu o bucurie jucăuşă cuvintele şi rosturile nenormate ale sintaxei populare, dar o face cu atîta respect şi tandreţe, fără nici o urmă de condescendenţă! E duh în duh cu ţăranul, a cărui maiestate o numeşte “apusă”, dar care în neam e vie, de vreme ce adapă “stihuri” în care şi prin care poetul va “trăi solemn”, va “creşte nou din cîte-n pîrg dădură”, vrednic de “statornica cetate”, el şi neamul lui duhovnicesc, “taină scrisă-n cer,/ pe frumuseţea slavei ne-nserate”. Limbă din limba cui este oare “limba mea... smerit năier/ vîslind prin apa mărilor sărate/ spre strădulcimi ce negrăit ne cer” (Autoportret – în Amurgalia)?
Fiindcă este scrisă cu har, poezia lui Răzvan Codrescu este uimitoare, iar cel mai mult ne bucură cu această virtute doinele. Bucurie nu simplă, ci cutremurată de ceva ce se simte de la început, dar se înţelege pe măsură ce intimitatea cu poezia adânceşte comuniunea cu poetul. Încetul cu încetul, sub neobişnuita plinire poetică, sufletul dibuieşte un miez de har mai mare: al iubirii de neam până la cunoaşterea acestuia, ceea ce presupune răstignire pe crucea istoriei neamului, în deplină libertate, cu un singur Stăpân, Răstignitul de la mijloc.
Rostul de doină ne pare a fi şi este o poezie mai “veche de zile” decât celelalte. Temele primelor două cicluri sunt reluate aici în alt registru poetic, dar şi la o altă vârstă spirituală. Este vădită domolirea patimilor, mai multă linişte, multă îndurare, o curată veselie ţărănească, cosmizarea bucuriei erotice luminoa­se, dar şi un insistent dor de ducă monahal, eshatologic.
Poezii cu dimensiuni miniaturale, doinele sunt mai încăpătoare decât o baladă sau un poem: cântece cernute prin trei site ale istoriei – a umanităţii, a neamului şi a poetului. Contopit cu neamul şi glas al acestuia, poetul nu e câtuşi de puţin lăsat la poarta Raiului, cum ni se arată – mai în glumă, mai în serios – în poezia Sus la poarta ferecată...

În epilogul volumului, la capătul închipuitului nostru pelerinaj din pridvorul bisericii spre altar, ne aşteaptă ctitorul cu răbojul lui testamentar scris la talpa EPI-LOGOS-ULUI: Dumnezeu-Cuvântul.
Pe pragul morţii pentru lume, cunoscător în cugetul inimii al tainelor Împărăţiei ce va să fie, destinatul şi cruciatul poeziei lasă pe răboj iubirea, nu poezia – stihie (“Nu ştiu ce nume porţi în alte graiuri,/ dar într-al meu te-am botezat: Stihie” – Poesis) care va arde şi ea împreună cu toate celelalte la înnoirea lumii. Iubirea, cauza şi rostul poeziei, nemuritoare şi reazem al istovirii în lume.
În schimb, nu cere celui ce-l citeşte decât să-i trăiască fervoarea preaiubirii, chiar în păcate, a lumii, căci “Splendoare e şi glorie divină/ chiar şi-n cădere lumea Celui Bun –/ şi ea e cea ce nouă va să vină”: trăire emoţionant de sinceră şi de adâncă a legăturii omului cu lumea, de a cărei frumuseţe poetul nu se poate lipsi nici lângă Dumnezeu, în veci. Dar Dumnezeu, care a făcut lumea pentru om, a lăsat-o să se prăbuşească pentru el şi o va îndumnezei împreună cu el, nu-i cere omului dez-lumirea de frumuseţea care în smerenie va muri spre Înviere şi care aşteaptă Răsăritul, strigând, împreună cu poetul-profet: Maranatha! A-L aştepta pe Hristos “mort pentru lume şi lumea moartă pentru tine”, aceasta e treapta cea mai înaltă a iubirii răsăritene.

Cu duhul ostenit, dar “folosit” de însoţirea poetului în suişul de la Eli, eli, lama sabachtani la Maranatha, din “inima pustiei” în “pustia inimii”, prin sufletul lui “cu văi adînci”, te întrebi de unde atâta logofanie...
În poetul care cere (Tîlc de rugăciune – în Amurgalia):

Cuvîntul dă-ni-l, Doamne, cel mai presus de sine,
izvodul gurii tale, prin care toate sînt –
lumina lui ascunsă, prisosul lui de bine,
îmbelşugata moarte a sîmburelui sfînt! [...]
Nu-mpătimita vrajă a slovelor subţiri,
nu mintea care minte frumos ca o ispită,
ci îndoita pîrgă a pururei iubiri,
cea doldora de tine şi lumii răstignită –
pe ea-ntreit ţi-o cerem, cu rugă-nfricoşată,
mai plini ca totdeauna, mai goi ca niciodată!,

Dumnezeu binevoieşte cu asupra de măsură şi îi dă lui cuvânt cu putere multă.

Gabriela MOLDOVEANU

* Răzvan Codrescu, Răsăritenele iubiri. Fals tratat de dezlumire [poezii], Editura Christiana, Bucureşti, 2002.** În acest unic loc, îmi iau îngăduinţa, ca autor al versurilor, să-i avertizez pe cititorii poeziei şi/sau ai exegezei de faţă că întregul pasaj “Ce aşteaptă poetul în această stare? Îl aşteaptă pe Hristos, să urce măcar jumate Căpăţîna, să vadă că nu-i mort, să-i atingă rănile, fie şi iscoditor ca Toma, şi-apoi în muta zărilor pustie/ să prindă glas sub paşii tăi ţărîna. Să prindă glas ţărâna, să-i dea cuvânt, puterea smulgerii din ţărână (elementul facerii şi al desfacerii), reîncorporarea stihiilor până la grai, stihia poeziei, pentru a prohodi cu ea pe Dumnezeu cel Viu...” reprezintă o interpretare foarte personală a autoarei, divergentă faţă de ceea ce am intenţionat eu să exprim analogic şi alegoric. “Interlocutorul liric” nu este Hristos. Dar, ca orice creaţie literară, “opera” mea este şi ea “deschisă”, pasibilă de varii interpretări, aşa că demersul exegetic, mai apropiat sau mai îndepărtat de intenţionalitatea mea iniţială, îşi păstrează legitimitatea ideală. [Nota R. C.]