MAXIMALISMUL ŞI "BOIERIA" LUI HRISTOS

În Pateric se istoriseşte despre Avva Antonie că, venind la el cîţiva fraţi spre a auzi cuvînt de mîntuire, le-a zis lor să caute mai degrabă în Scriptură. “Dar noi voim să auzim de la tine, părinte!”, i-au zis aceia. Atunci, din­tre toate poruncile Evangheliei, bătrînul le-a amintit-o pe aceasta: Cui te loveşte peste obrazul drept, în­toar­ce-i lui şi pe celălalt (Matei 5, 39). Aceia i-au spus însă: “A­ceas­ta n-o putem face!”. “De n-aveţi voi puterea să-l în­toar­­­ceţi şi pe celă­­lalt”, a urmat bătrînul, “atunci măcar să îndu­raţi lovi­tura fără crîcnire”. “Nici aceasta n-o putem face!”, au răs­puns aceia. “Dacă nici aceasta n-o puteţi fa­ce, atunci măcar să nu întoarceţi lovitura”. Şi ei au zis: “Nici aceasta nu putem!”. Atunci spuse bătrînul, întor­cîn­du-se către ucenicul său: “Fă-le lor puţină fiertură, că sînt neputincioşi...” (v. Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrîni, ed. 1994, p. 11).
Cu atît mai mult astăzi, în lumea noastră piticită, mul­tora li se pare cu neputinţă a împlini cuvîntul lui Dum­­­­­ne­zeu. Hristos cere prea mult de la noi, care nu sîn­tem decît nişte bieţi oameni! – zic ei*. Creştinismul e su­blim, dar e nerealist: nu putem fi cu toţii sfinţi! Vorba po­e­­­­tului: “Toate-s praf, lumea-i cum este şi ca dînsa sîntem noi”...
Şi, într-adevăr, cum să nu te pună pe gînduri ma­xi­­malismul moral al Predicii de pe Munte (Matei 5, mai ales 21-22, 27-28 şi 38-48), în care omenescul Legii celei vechi este împins spre dumnezeiescul Legii celei noi? Ni se pare firesc să fie vrednic de osîndă cel care ucide; dar să fie vrednic de “gheena focului” chiar şi cel care doar se mînie pe fratele său?! Ni se pare firesc să fie considerat adulterul un păcat; dar să fie vinovat ca de adulter chiar şi cel care doar se uită la o femeie, poftind-o în inima lui?! Ni se pare firesc să ne iubim în principiu aproapele; dar să-i iubim şi pe cei ce ne vrăjmăşesc, ba chiar să ne mai şi rugăm pentru ei?!
Expresia cea mai derutantă a acestui maximalism pare a fi însă tainicul îndemn: Fiţi, dar, voi desăvîrşiţi, pre­­cum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este (Matei 5, 48). Cum să cutezăm noi, mărunţii şi nevrednicii, a ne măsura cu desăvîrşirea divină?!

O atare panică este semnul dezduhovnicirii şi al proastei înţelegeri ce rezultă de aici. Sigur că omul nu poate atinge întru totul desăvîrşirea lui Dumnezeu, că via­ţa în trup are limitele ei, că măsura putinţei diferă de la ins la ins. Dar e la fel de sigur că în faţa noastră stau posi­bi­lităţi nebănuite de desăvîrşire, pe care le putem valori­fica prin credinţă şi prin faptele credinţei.
Hristos se adresează generic latenţelor umanului şi ne îndeamnă, în realitate, să nu ne mulţumim cu puţin. După spusa Părinţilor, “Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca şi omul să se facă Dumnezeu. Nu Dumnezeu după fire, dar Dumnezeu după har”. Creştinul, a cărui “cetate stătă­toare” este în ceruri, nu are a se în-lumi, ci este chemat la în-dumnezeire (theosis), adică la o cît mai mare “asemă­nare” cu Cel ce a biruit lumea.
Problema este să ne înfrîngem, înainte de toate, le­nea, să ne păstrăm trezvia: Privegheaţi şi vă rugaţi, ca să nu intraţi în ispită. Căci duhul este osîrduitor, dar tru­pul neputincios (Matei 26, 41). Îndemnul la (pri)veghere este leit-motivul propovădurii evanghelice, dumne-zeiasca chemare a “Mirelui Care vine la miezul nopţii... şi ne­vrednic este acela pe care-l va afla lenevindu-se”.

Hristos, Dumnezeul Care S-a făcut om, ştie că avem putinţe şi neputinţe. Dar El ştie ce bogăţie a pus în creaţia Sa şi ne îndeamnă să ne redescoperim, în mod liber, propria măreţie. Ne cere mult, pentru că ne-a dat mult şi mult ne preţuieşte. Ne cere să ne dez-mărginim, pentru că ne iubeşte la nebunie şi ne vrea una cu El, întru slava Împărăţiei. Aceasta este marea noastră nobleţe: că Dum­nezeu crede în noi, fără limite! Dar oare noi – noi credem fără limite în El?...
Părintele Nicolae de la Rohia (N. Steinhardt) vor­beşte în Jurnalul fericirii despre ceea ce îi plăcea să nu­mească “boieria” lui Hristos: “La diavolul-contabil nu în­ca­pe nici ştersătura cea mai mică, pe cînd Hristos, dintr-o dată, şterge un întreg registru de păcate. Hristos, boier, iartă totul. A şti să ierţi, a şti să dăruieşti, a şti să uiţi. Hris­tos nu numai că iartă, dar şi uită. O dată iertat, nu mai eşti sluga păcatului şi fiu de roabă; eşti liber şi prieten al Domnului” (ed. 1994, p. 129). El posedă toate trăsăturile “boierului”, “gentleman-ului”, “cavalerului”: “încredere în oameni, curaj, detaşare, bunăvoinţă către năpăstuiţii de pe urma cărora nu te poţi alege cu nici un folos (bolnavi, străini, întemniţaţi), un simţ sigur al măreţiei, predispo­ziţia pentru iertare...” (ed. cit., p. 104). El unul ne tratează “boie­reşte”, şi atunci cînd cere, şi atunci cînd dă. Nu­mai diavolul ne tratează ca pe nişte nimicuri...
Maximalismul, el însuşi semn al “boieriei”, se re­zolvă în “boierie”; dacă nu sîntem în stare, “pentru păca­tele noastre”, să ne ridicăm la înălţimea chemărilor Lui, a credinţei Lui în noi, a “iubirii nebune” (manikós eros) cu care ne copleşeşte**, El rabdă şi iartă, judecîndu-ne după milă mai mult decît după dreptate.
Dar noi – noi cum Îi răspundem? Nu cumva abu­zăm riscant de mila şi de răbdarea Lui? Oare îndărătul lui “nu pot” nu se ascunde, de atîtea ori, un “nu vreau” în­că­păţînat, obraznic şi aproape infantil? Şi oare n-avea dreptate Avva An­­to­nie să le spună fraţilor vorbăreţi, care-şi refuzau, din orgoliu sau comoditate, propria măreţie: “Dacă aceasta nu puteţi şi aceea nu voiţi, ce să vă fac vouă?! De rugăciuni este trebuinţă”?

Răzvan CODRESCU

* Omul modern este marcat de acest paradox: pe de o parte exaltă or­go­lios condiţia umană, pe de altă parte se scuză prin limitele ei!
** Sintagma manikós eros îi aparţine lui Nicolae Cabasilas. A se vedea şi cartea lui Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu (Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. rom. Teodor Baconsky, Editura Anasta­sia, Bucureşti, 1993). “Nebunia pentru/întru Hristos” este răspunsul simetric la această “maniacală” iubire divină, care diferenţiază esenţial creştinismul de toate celelalte religii ale lumii.

DON QUIJOTE ŞI PRINŢUL MÎŞKIN

Cavalerul Tristei Figuri

Doi “nebuni” exemplari

Nebun, da, sînt nebun! Dar, lume, dacă
N-ar fi nebuni, ai fi de tot săracă,
------------------------------------------------
Căci cei cuminţi n-ar face rod nici unii
De n-ar muri în locul lor nebunii. *

I

Uneori, după cuvîntul apostolic (cf. I Corinteni 1, 27), Dumnezeu le alege pe cele “nebune” ale lumii spre a le face de ruşine pe cele “înţelepte”. Fără un sîmbure de nebunie, toate înţelepciunile lumii îmbătrînesc şi pier pe limba lor. “Nebunia cea bună” este o condiţie sine qua non a oricărei înţelepciuni care refuză să încremenească în ea însăşi, care vrea să rămînă tînără şi lucrătoare, din­colo de zarva cuvintelor.
În fond, orice nouă înţelepciune trece la început drept nebunie. Poate că istoria spiritului omenesc nu este altceva decît povestea “înnebunirilor” lui succesive. Orice idee mare se naşte sau se primeneşte printr-o “nebunie”, iar purtătorul ei este un fel de Pavel în faţa înţelepciunii “oficiale” a vremii sale; întotdeauna se va găsi un bur­ghez, un sceptic sau un academician care să-i spună: “Asu­pra acestor lucruri te vom asculta altădată...” (a se vedea Fapte 17, 32; 24, 25 sau 26, 23-25).
Epocile “aurorale” presimt ceva din această taină a nebuniei, arătîndu-se sfioase în faţa ei şi asimilînd-o ade­­seori sacralităţii**. Pare un semn al vremurilor “crepus­culare” tendinţa de a da uitării posibila vecinătate dintre înţelepciune şi nebunie. Atunci se întîmplă ca nebunia să se vulgarizeze, iar înţelepciunea să se istovească; precum astăzi, bunăoară, cînd avem “nebunii” noştri şi “înţe­lep­ţii” noştri – care ne obosesc deopotrivă...
În haosul spiritual al vremii de acum, glumea cu tîlc Constantin Noica, “ne-ar trebui un grec”. Şi Pavel (pe care filosoful de la Păltiniş îl socotea adevăratul părinte al creştinismului) făcuse, ce-i drept, carte grecească, dar nu­mai cu atît el n-ar fi ieşit niciodată din pielea lui Saul din Tars! Mai mult decît de “un grec”, noi am avea nevoie poate de “un nebun” sublim din tagma dumnezeiescului Pavel. De o nebunie capabilă să înfrunte lumea şi să-i redea sensul ei ne-lumesc.
Dar pînă cînd o astfel de nebunie primenitoare se va ivi aievea în tîrziul acestei lumi, am putea lua măcar urmele nebunilor plăsmuiţi, spre a învăţa cîte ceva – per speculum et in aenigmate – despre virtuţile “sfintei ne­bunii”...

II

Don Quijote, acest cuerdo loco (“înţelept nebun”) sau loco que tira a cuerdo (“nebun care trage a-nţelept”), este Cavalerul baroc al “Tristei Figuri”, conştiinţa eroic-medievală a unei Spanii intrate în declin***. Aşa cum pe Pavel, după părerea dregătorului roman Felix, multa învă­ţătură îl făcuse să dea în nebunie, bietul hidalgo din La Mancha, adîncindu-se prea mult în lectura cărţilor cava­lereşti, a ajuns “să se smintească” (se le han secado los sesos). Şi iată-l pornind în lume, călare pe o mîrţoagă şi încins cu arme ruginite, să refacă pe cont propriu idealul medieval al cavaleriei rătăcitoare. Don Quijote este ulti­mul şi cel mai sublim dintre cavalerii vechii Europe, deopotrivă rătăcit şi rătăcitor: rătăcitor în spaţiu şi rătăcit în timp, adică împărtăşind condiţia marilor “nebuni” tri­mişi să primenească înţelepciunea lumii. Care va fi fost exact “Damascul” lui Alonso Quijano, Cervantes nu ne spune anume. Cert este că, printre Amadişi şi Tiranţi, lui Alonso Quijano i s-a năzărit, într-un ceas de graţie, nă­luca misiunii sale. Şi după cum Saul a devenit Pavel, Alonso Quijano devine Don Quijote de la Mancha – apostolul prospeţimilor medievale într-o lume îmbătrînită de prea-plinul propriei istorii. Dacă acel Segismundo din drama lui Calderón de la Barca credea că “viaţa este vis”, Don Quijote, mai realist în nebunia lui, se străduieşte s-o convertească la visare. De Don Quijote s-a rîs şi încă se mai rîde, cu rîsul barbar al celor înţelepţiţi lîngă sacul cu merinde. Sensul adînc al nebuniei lui alunecă de patru veacuri pe luciul pozitivist al prostiei omeneşti...
Donquijotismul încearcă să dea soluţia unei crize, să reconexeze lumea la o etică eternă (Unamuno nu se sfieşte să-l definească astfel: ... todo un método, toda una epistemología, toda una estética, toda un lógica, toda una ética, toda una religión sobre todo; es decir toda una economía a lo eterno y a lo divino, toda una esperanza en lo absurdo racional – “... o întreagă metodă, o întreagă epistemologie, o întreagă estetică, o întreagă logică, o întreagă etică, o întreagă religie mai ales; ceea ce va să zică o întreagă economie a eternului şi a divinului, o întreagă speranţă în absurdul raţional”). El întruchipează “noutatea” mărturisitoare în liniile de forţă ale unei tradiţii venerabile. Căci dacă “nimic nu este nou sub soa­re” (Ecclesiastul 1, 9), sub acelaşi soare nimic nu este vechi cîtă vreme poate fi iarăşi şi iarăşi autentic re-trăit. Lumea lui Don Ouijote (sau cea a lui Cervantes, dacă vreţi) avea vitală nevoie de o astfel de nouă nebunie/în-nebunire, aşa cum nevoia ei o va simţi mai tîrziu, poate şi mai acut, generaţia spaniolă de la 1898, în frunte cu acel exaltat apologet al nebuniei creatoare care a fost Miguel de Unamuno. Aşa s-a întîmplat ca Don Quijote să re­a­pa­ră, după trei veacuri, ca simbol mesianic al unei Spanii avide să renască (Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español – “Domnul nostru Don Quijote, Christosul spa­niol” – îl numeşte Unamuno, în La vida de Don Quijote y Sancho), ba chiar ca posibil răspuns la criza generică a omului european (Don Quijote en la tragicomedia euro­pea contemporánea – “Don Quijote în tragicomedia Eu­ro­­pei contemporane” – este titlul ultimului capitol din eseul Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, al aceluiaşi Unamuno). Nefiind în stare să dea ea însăşi acel mare “nebun” care să răstoarne “înţe­lepciunea” veacului, generaţia aceasta zbuciumată a por­nit în cruciadă retorică spre mormîntul sublimului Cava­ler, să-l scoată din mîinile “licenţiaţilor” şi ale “bărbierilor”. L-au recucerit, poate, dar s-a dovedit, în cele din urmă, că nu de un mormînt aveau nevoie...

III

Inocentul Mîşkin, “idiotul” lui Dostoievski, uma­nul “Prinţ Hristos” din caietele romanului (analogie supra­­­­licitată cîndva de un Romano Guardini), ne apare ca o replică răsăriteană la Don Quijote, fiind pîndit de ace­laşi ridicol în mijlocul unei lumi care pierduse “sensul nebuniei”. Este şi el un soi de “cavaler sărman” (cum îl şi numeşte Aglaia, evocînd romantica baladă a lui Puşkin), mărturisitor prin pildă personală al unei înţelepciuni care, atunci cînd îşi uită nebunia, se stinge în precepte. E ştiut că Dostoievski l-a avut în minte, cînd a purces la elaborarea romanului, şi pe eroul “comic” al lui Cer­vantes (unele paralelisme sînt de altfel evidente în text: condiţia a-normală a lui Mîşkin; bătaia cu pietre pe care i-o administrează copiii din satul elveţian, amintind de pro­cedura cu Don Quijote a ocnaşilor eliberaţi; figura mag­dalenică a Nastasiei Filippovna, devenită o altă Dul­cinee etc.; există şi aluzii directe, ca atunci cînd Aglaia, voind să pună bine un bilet primit de la Mîşkin, “se întîmplă” să-l vîre chiar într-o ediţie a romanului cervantin!). Acest étranger absolu (Paul Evdokimov) în lumea crepusculară a Rusiei aristocratice din a doua jumătate a secolului al XIX-lea este purtătorul – “sărac cu duhul”**** – al unei nebunii evanghelice, smerite şi aproape plebee, trăite cu adînca religiozitate a sufletului slav tradiţional. El ne adu­ce aminte, între altele, de acei “nebuni pentru Hristos” (iurodivîi) care sfinţiseră odinioară, cu tălpile lor goale, stepele pravoslavnicei Rusii. De fapt, în Prinţul Mîşkin avem un reflex al misticului Ev Mediu răsăritean, aşa cum în Don Quijote aveam reflexul cavalerescului Ev Mediu apusean. Dar dacă spuneam că Don Quijote este mai realist decît Segismundo (personajul calderonian din La vida es sueño), eroul lui Dostoievski ne apare încă mai realist decît Don Quijote (întruchipînd însuşi realismul spiritual al Ortodoxiei*****): deşi visător incurabil şi epileptic vizionar, Mîşkin nici nu crede că viaţa este vis (ca Se­gismundo) şi nici nu încearcă s-o convertească la visare (ca Don Quijote). Optica lui nu de-formează realităţile, spre a le re-forma pe planul idealului, cum face “inge­niosul” hidalgo din La Mancha, ci stă în mijlocul lor neprihănit şi mirat, mîngîindu-le cu înţelegere şi cu milă, ca pe părul ucigaşului Rogojin. S-ar zice că nebunia lui Don Quijote în-cîntă realităţile, în vreme ce nebunia lui Mîşkin le des-cîntă. Nebunia lui Don Quijote se exte­riorizează halucinant, la scară enormă, pe cînd nebunia lui Mîşkin tinde să-şi asume lăuntric şi smerit toate strîm­bătăţile lumii, spre a le mîntui prin mută rugăciune.

Călăuza lui Tarkowski: un Mîşkin în variantă contemporană

IV

Don Quijote şi Prinţul Mîşkin reprezintă nebunia “exemplară” a două spiritualităţi specifice, dar comple­men­tare. Aşezat în orizontul Faptei, ca şi Faust, Don Quijote întruchipează activismul constituţional al spiri­tului apusean: cada uno es hijo de sus obras (“fiecare e fiul faptelor sale”), decretează Cervantes prin gura eroului său. Idealul cavaleresc întru care înnebuneşte “bunul” Alonso Quijano este chipul fidel al unui mod de a exista în lume, al acelui activism deopotrivă metafizic şi istoric ce a marcat drumul umanităţii occidentale – de la marşul sublim al cruciaţilor medievali pînă la marşul grotesc al nazismului. (Orice valorificare a existenţei are virtuţile şi viciile ei, fiind condamnată să îndure imperfecţiunea umanului.)
Încarnare sublimă a contemplativismului tradiţio­nal al lumii răsăritene, fără cal şi fără arme, resemnat şi încrezător în perspectiva veşniciei, certînd şi consolînd lumea cu blîndeţea smerită a sfinţilor şi ştiind parcă, dintr-o adîncă experienţă spirituală, că “leacurile” ad­mi­nistrate lăuntric sînt mai de preţ decît cele risipite în afară, Prinţul Mîşkin se înscrie în tagma celor ce cred că fiecare este fiul certitudinilor sale (“Mergi în pace; credinţa ta te-a mîntuit!”). Don Quijote ia lumea în vîrful lăncii şi apoi o pilduieşte cu vorbe mari, pe care bietul Sancho abia de le pricepe, pe cînd Mîşkin o veghează şi o mîngîie, pilduind-o cu vorbele simple ale purităţii mărtu­risitoare.
Ne aducem aminte, mutatis mutandis, de istoria evanghelică a Martei şi-a Mariei, surorile iubitoare de Hristos, pe care Domnul le-a judecat cu dumnezeiască blîndeţe: “Marto, Marto, te îngrijeşti şi pentru multe te sileşti, ci un lucru trebuie; că Maria partea cea bună şi-a ales-o, care nu se va lua de la ea” (Luca 10, 38-42)...

Don Ouijote, “pelerinul”, purtător în veac al spiritului Martei, şi Prinţul Mîşkin, “mirele”, purtător în veac al spiritului Mariei, mărturisesc în eternitatea culturii europene, fie­care pe limba lui, despre mîntuitoarea nebunie a Crucii. “Căci cuvîntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie; iar pen­tru noi, cei ce ne mîntuim, este puterea lui Dumnezeu. Căci scris este: «Pierde-voi înţelepciunea înţelepţilor şi şti­­­inţa celor învăţaţi voi nimici-o». Unde este înţeleptul? Un­­de este cărturarul? Unde este cercetătorul acestui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebună înţelepciunea lu­mii acesteia?” (I Corinteni 1, 18-20).

Răzvan CODRESCU

* Demostene Andronescu (n. 1927): finalul poeziei “Ne­bunul”, inclusă în volumul de versuri din închisoare Peisaj lăuntric (Ed. Puncte Cardinale, Sibiu, 1995), dedicat “Generaţiei mele de Don Qui­joţi striviţi de prea marele lor vis”.
** Este interesantă, ca relicvă a “nebuniei sacre”, originea cuvîntului românesc “zănatic” (continuator al mai vechiului “zînatic”, păstrat astăzi doar regional), pe care Hasdeu (confirmat de cercetătorii ulte­riori) îl pusese în legătură cu dianaticus – “cel stăpînit de Diana” (asimilată, pare-se, unei zeităţi geto-dacice a pădurilor). Cuvîntul este echivalent cu “lunatic” – cel “fermecat” de lună. Luna şi Diana se identifică mitologic.
*** Generaţia barocă, pe care Cervantes o precede îndeaproape, trăieş­te dramatic acest sentiment al crizei (exprimat prin desengaño). Un Quevedo va mărturisi – ca Unamuno mai tîrziu – că Spania îl “doare”. Don Quijote este el însuşi o icoană a omului baroc, îndurerat şi îngrijorat de lumea în care trăieşte. Spi­­­ri­­tua­­li­­tate conservatoare, principal bastion al Contrareformei, Spania poartă nostalgia grandorilor sale medievale. Barocul spaniol este, în latura lui atitudinală, o formă de neo-medievalism, pe care Don Quijote o ilustrează esenţial prin locura (nebunia) lui “ca­va­lerească”.
**** Grecescul ptochós din sintagma evanghelică ptochós to pneumatí (“sărac cu duhul”, după traducerile curente, ce redau prepoziţional dati­vul de relaţie din original) înseamnă de fapt, în contextul respec­tiv, tocmai “smerit”, “umil” (sensul cel mai concret al cuvîntului este “încovoiat”, “îngenuncheat”; de aici, “sărac”, “sărman”, ca stare ma­te­rială, dar şi “smerit”, “umil”, ca atitudine sufletească”); adevărata sărăcie cu duhul (al cărei tîlc modernitatea pare să-l fi pierdut), de­parte de a însemna prostie, ignoranţă, naivitate sau îngustime (DEX reţine, din păcate, numai sensul devalidat: “lipsit de inteligenţă, de spirit; prost…”), reprezintă tocmai buna smerire a minţii omeneşti în faţa Cuvîntului lui Dumnezeu. Desăvîrşirea însăşi a putut fi definită, creştineşte, drept “o prăpastie de smerenie” (Sf. Isaac Sirul).
***** “Arta lui Dostoievski se ocupă de realitatea spirituală profundă, de realul metafizic, fiind foarte puţin preocupată de existenţa em­pirică [...]. La el nu există hazardul realismului empiric [...]. Dacă s-ar putea numi realist, Dostoievski ar fi un realist-mistic”, era de părere N. Berdiaev (Filosofia lui Dostoievski, Institutul European, Iaşi, 1992, pp. 15-16). Să ne amintim că Dostoievski însuşi se auto-defi­nise ca “realist fantastic” şi “nebun mistic”. Consideraţii foarte inte­resante în această privinţă se află şi în Nichifor Crainic, Dosto­ievski şi creştinismul rus (curs litografiat, editat în 1998, în colabo­rare, de Arhidiecezana Cluj şi Anastasia - Bucureşti).

MĂRTURII DIN GULAGUL ROMÂNESC

Icoana muceniciei româneşti din osuarul Mausoleului de la Aiud

Demostene Andronescu

PORTRETUL FIAREI LA TINEREŢE

Într-un interviu luat de cotidianul Evenimentul zilei colonelului (r) Gheorghe Enoiu, fost şef al Direcţiei IV (Anchete şi Cercetări Penale) din cadrul Securităţii, acesta, la întrebarea reporterului: “Aţi lovit vreodată un anchetat?”, răspunde senin: “La anchetă nu am bătut, dom'le, că de bătut eu, personal, nu băteam. Dacă era, era unu' acolo care bătea, un oarecare Brânzaru... Eu nu am dat o palmă”. Are oarecum dreptate, căci el nu prea bătea cu palma, bătea cu ciomagul. Şi numai în şedinţele de anchetă de noapte. Ziua era manierat, făcea pe domnul. Deşi, dacă mă străduiesc să-mi aduc bine aminte, când se înfuria, bătea adesea şi ziua. Dar nici atunci nu bătea cu palma, bătea cu pumnul (avea un pumn greu ca o măciucă) sau arunca în cel anchetat cu ce-i venea la îndemână. În ceea ce-l priveşte pe Brânzaru, este adevărat, acesta era bătăuşul colectivului de anchetatori. Însă el nu bătea de capul lui, bătea la comandă, că de!, anchetatorul era şi el om şi nu putea face faţă atâtor “pacienţi”... De altfel, pe vremea aceea, Direcţia de Anchete şi Cercetări Penale din cadrul Securităţii dispunea de o echipă specială de bătăuşi, recrutaţi cel mai adesea dintre boxerii (“ieşiţi la pensie”) din lotul clubului “Dinamo”. Aceştia erau puşi la dispoziţia anchetatorilor, cărora le dădeau „o mână de ajutor” atunci când era nevoie. Şi în perioada respectivă (noiembrie 1956) nevoie era, şi încă mare. Şi pentru a lămuri cum se proceda, voi prezenta un episod din propria-mi experienţă.
Am fost arestat la 10 noiembrie 1956, în legătură cu “proiectata” manifestaţie de solidaritate a studenţilor bucureşteni (care nu a avut loc niciodată) cu ceea ce s-a numit „revoluţia din Ungaria”. După ce am fost încarcerat în arestul Ministerului de Interne, am fost luat la anchetă. Am fost introdus într-un birou situat la etajul 5 al clădirii, unde m-a întâmpinat un ofiţer destul de spilcuit, despre care mai tîrziu aveam să aflu că era vestitul Gheorghe Enoiu, pe vremea aceea căpitan. Acesta m-a întrebat dacă ştiu pentru ce sunt arestat. La răspunsul meu negativ, mi-a replicat oarecum iritat: “Cum, mă, nu ştii?! Dar cu manifestaţia cum e?”. “Ce manifestaţie, domnule căpitan?” – am întrebat eu la rându-mi, oarecum surprins. “Uite-l cum face pe prostul!”, zise el, ţintuindu-mă cu o uitătură care nu prevestea nimic bun. “Lasă că o să vezi tu!”. Şi puse capăt scurtului interogatoriu, trimiţându-mă înapoi în arest. Şi, într-adevăr, am văzut. În aceeaşi zi, seara, pe la orele 22, am fost din nou dus sus, la anchetă. Enoiu era la biroul său, cu nasul într-un dosar pe care îl studia cu atenţie. Se documenta omul... După câteva momente de la intrarea mea, ridică ochii şi, privindu-mă fix, mă întrebă: “Hei, nici acum nu-ţi aduci aminte de manifestaţie?”. “Nu, domnule căpitan” – am răspuns. “Bineee” – a zis el şi, punând mâna pe telefon, a ordonat scurt: “Să vină sus echipa!”. Apoi m-a trecut într-o cameră alăturată, spunându-mi să aştept acolo. Aşteptând, am examinat cu privirea camera în care, în afară de două mese şi un scaun, nu mai era nici un fel de mobilă, Pe una din mese erau câteva ustensile (două vine de bou, vreo trei-patru nuiele de diferite dimensiuni, un capăt de furtun, un gârbaci şi alte cele). Într-un colţ, rezemate de perete, câteva bâte din lemn şi vreo trei ţevi de fier de diferite dimensiuni. După vreo jumătate de oră de aşteptare, a apărut, în sfârşit, Enoiu, însoţit de trei haidamaci. Toţi erau cu busturile goale, având pe ei doar maieurile. Fără a-mi mai adresa vreun cuvânt, “şeful” porunci celor trei: “Pregătiţi-l!”. Unul dintre ei mi-a pus cătuşile la mâini, apoi mi-a ordonat să mă aşez jos pe duşumea. M-au silit să-mi duc genunchii până sub bărbie şi mi-au trecut mâinele încătuşate peste ei. Printre mâini şi încheieturile genunchilor, au trecut o rangă pe care au sprijinit-o cu un capăt pe una dintre mese şi cu altul pe cealaltă. Suspendat astfel între cele două mese, eram uşor de balansat, pentru a oferi bătăuşilor, alternativ, când tălpile picioarelor, când dosul. După ce totul a fost gata, au purces la treabă. Începutul l-a făcut Enoiu. Primele lovituri au fost groaznice. Eu, bineînţeles, am început să urlu ca din gură de şarpe, dar urletele mele nu i-au impresionat. Totuşi, agasat probabil de ele, Enoiu a ordonat: “Liniştiţi-l, mă, că trezim tot cartierul!”. Atunci, unul din cei trei s-a executat imediat, astupându-mi gura cu un prosop. În felul acesta urletele mi-au fost atenuate şi “tovarăşu' căpitan” şi-a putut continua nestingherit “treaba”. La un moment dat, părându-i-se, probabil, că ceva nu este în regulă, i se adresă celui ce îmi apăsa prosopul peste gură: “Fii atent, mă, să nu se sufoce, că pe urmă îl plătim de bun!”. La care cel vizat răspunse: “Se poate, tovarăşu' căpitan? Noi doar lucrăm ştiinţific”. Când Enoiu a obosit, considerând că îşi făcuse partea lui de treabă, întinse gârbaciul celorlalţi, zicând: “Na mă, scoateţi-i pantofii şi continuaţi voi!”. Mi-au scos imediat pantofii şi au început să mă bată alternativ, când la fund, cînd la tălpi. Nu ştiu de ce, dar atunci mi s-a părut că bătaia la tălpi este mai cumplită decât cea la fund. Probabil că fesele îmi fuseseră anesteziate de Enoiu. Nu îmi dau seama cât a durat această operaţie, dar mie mi s-a părut că a durat o veşnicie. La un moment dat, am căzut într-un fel de semileşin, din care m-au trezit băgându-mă cu capul într-o găleată cu apă. L-am auzit atunci pe Enoiu zicând: “Nu-l mai bateţi la tălpile goale, că n-o să-i mai puteţi băga pantofi în picioare!”. S-au oprit şi, cu mare greutate, au reuşit să mă încalţe. După ce mi-au legat bine şireturile, unul dintre ei a luat o ţeavă dintre cele rezemate de perete şi a început să mă lovească cu toată puterea peste tălpile pantofilor. Nu mi-aş fi închipuit că după o asemenea bătaie îţi mai pot rămâne oasele picioarelor întregi. Şi totuşi rămâneau, deoarece loviturile erau amortizate de tălpile încălţărilor şi, mai ales, de reculul pe care îl căpătai datorită faptului că erai în balans. Ce mai, oamenii băteau, într-adevăr, ştiinţific!
La un moment dat mi-am pierdut cunoştinţa şi nu mi-am revenit decât târziu, după miezul nopţii. Eram în arest, la subsol, şi colegii mei de celulă mă doftoriceau, punându-mi cârpe ude pe părţile traumatizate. A doua zi nu am fost luat la anchetă decât seara târziu. Deoarece nu mi se permitea să stau întins în pat (de altfel, n-aş fi putut sta decât pe burtă), am stat toată ziua jos pe ciment, pe genunchi şi pe coate. Când seara am fost luat la anchetă, eram complet epuizat. Profitând de starea mea deplorabilă, Enoiu îmi punea, căutând să mă surprindă, întrebări încuietoare. Insista să spun care a fost rolul meu în organizarea manifestaţiei, şi cum eu nu puteam recunoaşte un lucru pe care nu îl făcusem (într-adevăr, nu participasem la presupusa organizare, nici nu ştiam de manifestaţie decât foarte vag), s-a înfuriat şi a început să mă lovească cu gârbaciul peste spate şi peste mâini. A doua zi, am fost dus la cabinetul medical., nu pentru a-mi alina suferinţele (cum, naiv, am crezut eu iniţial), ci pentru ca doctorul să-şi dea avizul că sunt încă apt să mai suport şi alte asemenea experienţe. Bineînţeles că doctorul (Moise Cohen se numea), după o examinare extrem de sumară, şi-a dat avizul şi au urmat alte trei nopţi cumplite, până când Enoiu (care, concomitent, mai “trudea” şi asupra altora) a obţinut ceea ce voia de la noi, adică ne-a convins (pe mine şi pe ceilalţi) să colaborăm cu el şi să înjghebăm împreună acolo, în birourile de anchetă, o organizaţie, un fel de comandament care, vezi Doamne!, ar fi iniţiat şi coordonat pretinsele mişcări studenţeşti din epocă.
După prăbuşirea regimului pe care l-a slujit cu exces de zel, Enoiu şi-a rescris, pentru orice eventualitate, autobiografia, compunând o ediţie revăzută, corectată şi înfrumuseţată a propriului său trecut, ca mai toţi marii ticăloşi ai timpului respectiv. Amintesc în acest sens doar cazul colonelului Crăciun, artizanul reeducării de la Aiud, care, în interviul acordat fostului general de Securitate Neagu Cosma şi apărut în România Mare (6 ianuarie 1998), îşi compune o autobiografie fără nici un fel de pată. De asemenea, imaginea acestuia este temenic spălată şi cosmetizată într-o carte înduioşător de naivă, intitulată Satanizarea României, a ziaristului clujean Viorel Cacoveanu, căruia colonelul Crăciun i s-a “spovedit”, relatâdu-i cu lux amănunte despre activitatea sa ca director al penitenciarului Aiud şi scoţând în evidenţă cât de “omeneşte” s-ar fi purtat el cu deţinuţii. Ghinionul tuturor acestor “mărturisitori mincinoşi” este că încă mai trăiesc destui dintre cei care s-au bucurat de tratamentul lor “uman” şi care pot să depună la rându-le mărturie.
În afară de episodul de mai sus, în legătură cu tovarăşul căpitan Enoiu mai am şi alte câteva amintiri. Într-o dimineaţă, după ultima “şedinţă de noapte”, pare-mi-se, am fost scos la anchetă foarte devreme. Enoiu era la biroul său, luându-şi micul dejun. Avea în faţă o tavă pe care erau o ceaşcă de cacao cu lapte şi câteva sandvişuri, din care înfuleca cu voluptate. Mi s-a părut scena atât de vulgară şi individul atât de nesimţit încât, aproape, mi s-a făcut silă. Un om cu oricât de puţin bun-simţ nu ar fi făcut aşa ceva. Nu pentru că mi-ar fi făcut mie poftă, căci numai de mâncare nu-mi ardea în condiţiile în care mă găseam, ci doar aşa, dintr-un dram de decenţă. La un moment dat, între două înghiţituri, privindu-mă fix, mă întrebă: “Bă, tu îi cunoşti pe fraţii Găbudeanu?”. M-a surprins oarecum întrebarea, dar cum îi cunoşteam, am răspuns afirmativ, neînchipuindu-mi că a cunoaşte pe cineva poate constitui un delict. La auzul răspunsului meu, Enoiu a făcut ochii mari, s-a congestionat la faţă şi, înşfăcând tamponul cu sugativă de pe birou, aruncă cât putu de tare cu el în mine. Cum tamponul era destul de greu, din marmură, de m-ar fi lovit, cred că chiar “mă plătea de bun”, cum spusese el. Ferindu-mă instinctiv însă, “obiectul” mi-a trecut vâjâind pe la ureche, izbindu-se violent de peretele din spate. Văzând că şi-a ratat ţinta, Enoiu se repezi asupra-mi şi începu să-mi care pumni, înjurând: “Paştele mă-tii de bandit! De ce n-ai vorbit, mă, de ei până acuma?”. Nu m-a lăsat din pumni decât atunci când a simţit că s-a rănit la mână în cei doi dinţi pe care mi-i spărsese. Văzându-şi propriul sânge, se îngălbeni şi se duse precipitat la uşă, o deschise şi ordonă unui gardian să i se aducă spirt, vată şi un plasture. După ce i-au fost aduse, se doftorici cu grijă, uitându-se chiorâş la mine şi bombănind înjurături. Apoi, nemaiavând probabil chef de „muncă”, m-a expediat la celulă. Cu acea ocazie, mi s-a confirmat încă o dată cât de fricoase şi cât de laşe pot fi marile fiare cu chip de om...
O altă amintire care merită relatată datează tot din perioada şedinţelor de noapte, adică a anchetelor dure. Într-o dimineaţă, după o asemenea noapte de coşmar, am fost luat (contrar uzanţelor) iarăşi la anchetă. Enoiu privea gânditor în gol, părând niţel descumpănit. Nu mai avea parcă siguranţa de sine pe care o afişa de obicei. Nu a apucat să-mi spună nimic, căci uşa s-a deschis şi în cadrul ei a apărut un personaj la vederea căruia Enoiu ţâşni în sus ca împins de un resort: „Să trăiţi!”. Şi rămase încremenit în poziţie de drepţi lângă scaunul de pe care se ridicase. După comportamentul său slugarnic, mi-am dat seama că celălalt trebuia să fi fost un personaj extrem de important. La început am presupus că s-ar putea să fie Drăghici, ministrul de Interne, însă, pentru că părea prea tânăr pentru o asemenea funcţie (avea cel mult 28-30 de ani), am exclus această presupunere. M-am gândit apoi că s-ar putea să fie consilierul sovietic, dar, când l-am auzind vorbind o românească fără accent, am exclus şi această ipoteză. După ce personajul respectiv i-a pus, în şoaptă, câteva întrebări, uitându-se din când în când spre mine, Enoiu şi-a strâns precipitat hârtiile de pe birou, le-a pus într-o mapă pe care a luat-o cu el şi a părăsit încăperea. Din uşă, a mai adresat enigmaticului personaj un „Să trăiţi!” însoţit de data aceasta şi de o plecăciune. Nu mai este relevant să relatez aici discuţia dintre mine şi interlocutorul meu de ocazie, care nu părea deloc surprins sau mişcat de situaţia jalnică în care mă aflam. Se vedea clar că era obişnuit cu aşa ceva. Mai târziu, după eliberare, prin 1965, am aflat, prin intermediul televizorului, şi cine era cel care mă vizitase cu aproape 10 ani în urmă, în biroul de anchetă al lui Enoiu: era prim-secretarul de atunci al Uniunii Tineretului Muncitoresc (UTM), tovarăşul Virgil Trofin. Acesta, împreună cu tovarăşul Ion Iliescu, preşedinte al Uniunii Asociaţiilor Studenţilor din România (UASR), în calitatea lor de lideri ai tineretului, aveau misiunea să urmărească şi să supervizeze mersul anchetelor studenţilor arestaţi.
În sfârşit, ultima mea întâlnire cu Enoiu a avut loc în ultima zi de detenţie, la Aiud. Era în 31 iulie 1964 şi se făceau pregătiri pentru eliberarea ultimelor eşaloane de deţinuţi. De vreo 10 zile, zilnic se eliberase câte un lot mai mare sau mai mic, iar acum ne venise rândul şi nouă. Eram toţi scoşi în curtea mare a închisorii şi aşteptam cu nerăbdare plecarea. La un moment dat, m-am auzit strigat de un gardian, care m-a luat şi m-a dus în faţă, la administraţie. Am fost introdus în biroul lui Crăciun, unde acesta şedea la taifas cu un alt ofiţer. După ce am salutat reglementar, Crăciun mi s-a adresat, privindu-mă fix: „Andronescule, uite, ai un vizitator”. Surprins, mi-am întors privirea spre celălalt ofiţer şi, la început, nu mi-am dat seama cine este. Abia după câteva momente am realizat că „vizitatorul” meu era... Enoiu! Avea acum gradul de lt. colonel şi se îngrăşase enorm. După ce m-a măsurat câteva momente, mi-a spus pe un ton mustrător: „Andronescule, am auzit că nu ţi-ai băgat minţile-n cap. Faci greutăţi oamenilor de aici”. Şi cum eu îl priveam fără să răspund, a continuat: „Uite, eu te-am arestat, eu am venit să-ţi dau drumul!”. Şi luând de pe birou o hîrtie, mi-o întinse, privindu-mă atent, să vadă cum reacţionez. Era, într-adevăr, un „Bilet de eliberare” pe numele meu. După ce mi-am aruncat privirea peste el, Enoiu mi l-a luat din mână, zicând: „Va trebui însă să semnezi, mai întâi, asta”. Şi mi-a întins un formular pe care trebuia să-l completez cu toate datele mele personale şi să-l semnez. Formularul era intitulat „Declaraţie-angajament”. Văzând acest titlu, i l-am înapoiat fără să-i citesc conţinutul şi, recăpătându-mi dintr-o dată graiul, i-am răspuns, arătând „impertinent” cu degetul, pe fereastră, forfota deţinuţilor din curtea închisorii: „Domnule căpitan, şi eu doresc să ies de aici, tot atât de mult ca orişicare dintre cei de acolo, însă nu cu orice preţ”. Enoiu s-a congestionat la faţă ca şi atunci, demult, când întrebase de fraţii Găbudeanu; şi, ca şi atunci, a proferat o înjurătură: „Paştele mă-tii, tot bandit ai rămas!”. Şi, luând furios „biletul de eliberare”, îl rupse şi-l aruncă la coş. Apoi Crăciun, care asistase impasibil la scenă, a ordonat gardianului să mă ducă înapoi. A doua zi, cu unul dintre ultimele eşaloane, am fost pus şi eu în libertate.
Privind acum, retrospectiv şi oarecum detaşat, vina cea mare a lui Enoiu, crima lui de neiertat nu o constituie atât faptul că a bătut şi torturat oameni în anchetă. Întotdeuna în anchete s-a bătut şi s-a torturat, şi întotdeauna se va bate şi se va tortura (vezi recentul caz Guantanamo). Vina cea mare, crima lui de neiertat este că el a bătut şi torturat oameni nevinovaţi (şi despre care ştia bine că erau nevinovaţi), silindu-i să-şi recunoască vini imaginare pe baza cărora el şi alţii ca el să poată „încropi” acolo, în birourile Ministerului de Interne, „organizaţii” şi „comandamente” utile celor de la putere pentru draconice diversiuni. Pentru aceasta va trebui condamnat.


(Textul este reprodus aici din revista Puncte cardinale, anul XVIII, nr. 1-2/2008, p. 21)

EMINESCU ŞI CREŞTINISMUL

"Dulce Bucovină"

I

Unul dintre abuzurile interpretative privitoare la Eminescu este şi supralicitarea dimensiunii creştine a operei sale, împinsă, mai recent, pînă la adunarea de semnături pentru... ”canonizarea” oficială a poetului![1] Mulţi dintre cei ce consideră că “românismul” este inseparabil de creştinism (şi mai ales de ortodoxie) gîndesc cam aşa (gîndire “dogmatică” în sensul prost al cuvîntului): dacă pe de o parte “poetul naţional” este “expresie integrală a sufletului românesc”, iar pe de altă parte “ortodoxia este măsura românităţii noastre”, atunci Eminescu trebuie să fie un autentic creştin ortodox! Aceştia par a se teme, din uscăciune sufletească şi/sau din cecitate intelectuală, că dacă Eminescu nu-i creştin ortodox ca dînşii, atunci nu mai au ce face cu el! În virtutea unei asemenea mentalităţi habotnic-reducţioniste, trei sferturi din arta şi cultura omenirii ar trebui anulate fără recurs!

Nu ezit să mărturisesc – asumîndu-mi surîsul ironic al cititorului “emancipat” şi “echidistant” – că şi mie mi-ar fi plăcut ca “poetul naţional”, atît de reprezentativ în multe alte privinţe pentru “sufletul românesc”, să fi fost mai pătruns, în viaţă şi în operă, de duhul creştinismului şi mai ales al ortodoxiei “strămoşeşti”. Se întîmplă însă că n-a fost aşa...
Nu este vorba de a contesta aici nici “exponenţialitatea” lui Eminescu, nici nota ortodoxă a “specificului naţional”, dacă e să ne punem într-o perspectivă tradiţionalistă. Însă un om, oricît de genial şi de specific, nu poate da seama singur de toate dimensiunile unei tradiţii naţionale, fie şi numai pentru faptul că se supune şi el, în mod fatal, unor determinări istorice şi psiho-biografice. A face din Eminescu un poet şi un gînditor creştin cu orice preţ rămîne o mistificare naivă, ce nu aduce vreun folos real nici literaturii, nici religiei. Tot aşa cum nu trebuie trasă nici concluzia opusă, anume că Eminescu ar fi fost complet lipsit de sensibilitate religioasă sau că s-ar putea număra printre exponenţii radicali ai demonismului romantic ori ai ateismului modern. El are mai degrabă, cum s-a zis despre Goethe, “o religiozitate fără religie”, explicabilă mai ales prin contextul romantic. Nu rareori întîlnim la el un eclectism religios, inseparabil de elanul fanteziei lirice şi de recuzita magico-mitologică. Numai în mod excepţional lucrurile se structurează într-o vagă constelaţie creştină. (Că, în resorturile “abisale” ale spiritului său, Eminescu poartă pecetea “stilistică” a ortodoxiei, a sensibilităţii răsăritene în genere, aceasta este o altă discuţie, posibilă prin “analiza spectrală” a operei, dar care nu mai ţine aproape în nici un fel de autodeterminarea lui conştientă; ar fi ceva asemănător – mutatis mutandis – demersului de revelare a “profilului plutonic” al poeziei eminesciene, la care se aventurase odinioară un Ion Negoiţescu[2]).
Pentru a nu fi învinuit de afirmaţii gratuite, să cercetăm onest principalele “argumente” de care obişnuiesc să uzeze partizanii puţin cam grăbiţi ai programaticului “creştinism eminescian”.
Ar fi vorba, în mare, de două categorii de “argumente”: unele “materiale” (reprezentate de texte sau date biografice concrete), altele “speculative” (deduse din interpretarea pro domo a unor afirmaţii, atitudini sau fapte). De obicei, se porneşte de la opera literară (ceva mai bine cunoscută şi mai accesibilă emoţional publicului larg), căutîndu-se apoi unele puncte de sprijin şi în opera publicistică (exploatată mai ales prin decontextualizare) sau în biografie (cu preferinţă pentru surse de mîna a doua, pentru că cele de mîna întîi nu slujesc îndestul preconcepţiei interpretative).

II

Din opera literară (mai ales din cea postumă) sînt invocate cam următoarele: cunoscuta Rugăciune (“Crăiasă alegîndu-te...”); sonetul Răsai asupra mea; cutare strofe închinate Mîntuitorului (unele Naşterii, altele Învierii); nişte terţine vizînd Trinitatea; figurile de sihaştri şi de călugări (îndeosebi din proza literară); cîteva analogii cu mituri sau motive biblice (uneori doar simple automatisme ale limbajului creştin). Din opera publicistică se selectează de obicei cîteva pasaje referitoare la creştinism şi Biserică sau se sugerează – mai discret – concluzii trase dintr-o poziţie “antisemită” rău înţeleasă. Nostalgiile medievale ale poetului sînt şi ele aduse în discuţie. Biografia, încă şi mai săracă în repere creştine, este tratată mai mult la modul speculativ (aici intră şi corespondenţa). Nu alta fusese, pe vremuri, “metoda” doctorului C. Vlad[3], a cărui “extravagantă sistemă”, observa G. Călinescu[4], era de “a socoti adevărat sau fals ceea ce convine sau nu tabloului simptomatic”! Chiar dacă “grila” creştină nu este jignitoare pentru poet, cum ajunsese să fie cea psihanalitică, adevărul rămîne la fel de păgubit.
Să privim lucrurile mai îndeaproape. Poezia Rugăciune, fără îndoială o izbîndă artistică (Sextil Puşcariu i-a făcut şi o subtilă analiză sub aspect eufonic[5]), n-are deloc o geneză mistică. G. Călinescu a semnalat demult[6] că, printre nişte exerciţii de limbă latină dintr-un manuscris, “poetul îşi transcrie chiar Pater noster şi Ave Maria [...]. Şi, lucru vrednic de notat, cam pe aceleaşi pagini apar fragmente din vestita rugăciune [...], precum şi o invocaţie către Iisus”. E limpede că poetul a pornit să versifice sub sugestia rugăciunilor copiate. Căutarea efectelor pur formale este evidentă. “Invocaţia către Iisus” sună astfel: “Isuse Hristoase,/ Isvor mîntuirilor/ Şi Domn al oştirilor [?!],/ De oameni iubitorule,/ Mîntuitorule”. Se vede că Eminescu făcea acrobaţii ritmice, dincolo de orice implicare mistică sau rigoare teologică. Întîlnim acolo o variantă primitivă a Rugăciunii sale. Mai pe urmă, şlefuind-o, poetul n-a găsit altceva de făcut cu ea decît s-o introducă în corpul unei poezii cu titlu exotic (Tat twam asi) şi fără nici o altă valenţă creştină. La Eminescu, cum e şi firesc, suverană rămîne Poezia. Altminteri ce sens ar avea să-L numeşti pe Iisus Hristos “Domn al oştirilor” (sintagmă veterotestamentară)[7] sau pe Maica Domnului “Luceafăr al mărilor” (ceea ce duce gîndul la... Lucifer sau la Venus – “Venerea” – cea opusă în altă parte “Madonei”)?![8]
Răsai asupra mea... este tot un soi de rugăciune amară, dezabuzată, adresată Fecioarei. Judecata strict estetică ne-ar obliga să concluzionăm pe varianta ultimă. Judecata religioasă – ce-şi propune să iscodească sufletul poetului – poate însă concluziona şi pe variante de lucru. Studiind deci atît varianta finală, cît şi procesul de elaborare al sonetului în discuţie, constatăm că rugăciunea eminesciană nu este deloc aceea a unui credincios. Tocmai de asta se şi plînge poetul: “Străin de toţi, pierdut în suferinţa/ Adîncă a nimicniciei mele [versuri cu iz schopenhauerian – n. n.],/ Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie”... Sau în variantă: “Nu cred nimic şi asta mă doboară./ Nici în amor nu cred şi nici în ură/ Şi sfîntă nu-mi mai e nici o idee,/ Pierdui avîntul ce-mi dădea tărie,/ A mele visuri toate se pierdură”... În “noaptea gîndurilor”, poetul simte nevoia unei “lumini”; “tinereţea”, “credinţa”, “speranţa” pe care le cerşeşte rămîn noţiuni vagi, traductibile mai degrabă în planul laic. Un vers precum “Eşti prea mult înger, prea puţin femeie” (trecut, cu o uşoară ajustare, în S-a dus amorul) nu prea este o mostră de evlavie (cum nu este nici acea mişcătoare “Golgotă a dragostei erotice” din Răsari să dai lumină, unde nepăsarea iubitei faţă de “ruga mea fierbinte” îl face să se asimileze de-a dreptul... dramei christice: “Mă faci părtaş în lume durerilor lui Crist”)!
Rugăciunea devine la Eminescu un procedeu poetic între altele; factorul transcendent, în sine indiferent, apare ca un simplu interlocutor liric ideal (putînd fi Zalmoxis, Odin, Dumnezeul creştin, Sfînta Fecioară ş.a.m.d., ba chiar iubita idolatrizată, ceea ce, esteticeşte, este totuna). S-ar putea ca vreun cetăţean pios, receptînd textele prin prisma propriei sensibilităţi religioase, să capete din ele o impresie mai largă decît cea estetică. Se cade însă a nu confunda ceea ce aparţine poetului însuşi cu ceea ce sîntem noi “predispuşi” să vedem în el...
Poezia intitulată Christ (mai tîrziu Dumnezeu şi om), scrisă pe la 19 ani, reprezintă, spre deosebire de Rugăciune şi Răsai asupra mea..., un evident rebut de atelier poetic (ca şi terţinele “danteşti” închinate Trinităţii, ce-s de tot obscure[9]). Tema poeziei este cea din Epigonii, schimbată fiind doar recuzita. Tînărul poet deplînge scepticismul contemporan, recurgînd la ştiuta antiteză trecut-prezent (“Astăzi mintea e bogată, dar credinţa este seacă” sau “Ieri ai fost steaua de aur a-mpăraţilor creştini,/ Azi în gura lor profană nu mai eşti decît un nume”), aplicată de astă-dată pe imaginea lui Hristos (numit în mod livresc Christ, cum se întîmplă şi-n alte locuri). Pulsul vremii e luat, ca şi-n Epigonii (poem elaborat în aceeaşi epocă), prin artist (aici cel plastic). Este contemplată o gravură veche, de pe ultima pagină a unei Biblii “roase de molii”, scrise cu “litere bătrîne” (chirilice), pe care poetul le apreciază drept “strîmbe ca gîndirea oarbă unor secole străine” şi “triste ca aerul bolnav de sub murii afumaţi”. Epitetele pe care ne-am îngăduit să le subliniem nu credem că-s prea măgulitoare pentru o conştiinţă creştină (ca să nu mai vorbim de faptul că ele intră în contradicţie cu însăşi teza urmărită de autor). “Gravura grosolană” reprezenta naşterea în staul: pruncul avea “faţa mică şi urîtă”, semănînd cu “o ieroglifă cu fruntea amărîtă” (?); Maria, veghind alături, era “tăcută, ţeapănă, cu ochii reci”. După această descripţie, vine meditaţia propriu-zisă (“Era vremi acelea, Doamne”...), pe fondul căreia poetul are viziunea magilor închinători, puşi să vină “din pădurile antice ale Indiei cea mare” (?!), după “astrul fericit”. Mare era credinţa bătrînilor în “eternul rege” născut “în tavernă” şi reprezentat cu atîta simplitate, pe cînd artistul modern, atins în inimă de mussetianul mal du siècle (“a veacului suflare”) şi pierzînd miezul credinţei (“tu eşti om – nu Dumnezeu”), păstrează doar reprezentarea falsă şi goală (“Dacă inima-i pustie mîna fină n-o urmează”). Poetul preferă, se înţelege, vechea “gravură grosolană”, ieşită însă dintr-o credinţă “de stîncă”. Iată-ne picaţi pe problematica “formei fără fond” şi a scepticismului epigonic – clasice obsesii eminesciene, în raport cu care figuraţia creştină e cu totul conjuncturală!
La fel de irelevantă şi de greoaie este şi poezia Înviere, mai mult descriptivă decît meditativă, cu o imitaţie destul de stîngace a cîntărilor pascale: “Christos au înviat din morţi,/ Cu cetele sfinte [?],/ Cu moartea pre moarte călcînd-o,/ Lumina ducînd-o/ Celor din morminte!”...
S-au mai invocat, spuneam, figurile de sihaştri: bătrînul Euthanasius şi tînărul Ieronim din Cezara, Iosif din fragmentul numit Moş Iosif (acelaşi cu cel din Boierimea de altădată) etc. După Călinescu[10], Mureşan însuşi aduce un caz de eremitism. Dar nici unul dintre pustnicii eminescieni, deşi unii poartă sutană, nu trage a creştin; ei trebuie înţeleşi prin cultul romantic al singurătăţii (sau mai bine zis al în-singurării), fiind cu toţii nişte solitari visători şi cosmicizanţi, teoreticieni şi practicanţi ai unui naturism potenţat prin magie, năzuind insolite Edenuri terestre (insula lui Euthanasius) sau selenare (cazul Dan-Dionis) unde instinctele pure să se exercite în voie (ca-n Şarpele lui Mircea Eliade, ce se trage, în bună parte, din Cezara).
Iosif voise iniţial să se călugărească, dar pînă la urmă alesese pustnicia pe propria-i moşie (ca fiindu-i, aşa-zicînd, mai la îndemînă). Confuzia religioasă a “visătorului zahastru” e şi cea a lui Eminescu, cel puţin la data redactării paginilor respective. Certat cu vremurile noi (“Toţi aceşti oameni tineri erau atît de deşerţi”), Iosif se refugiase în... “astrologia cea grecească”!!! Acest soi de creştinism astrologic este teoretizat într-un limbaj greoi şi pueril (“Cu deosebire naturile bogate trebuiau, după părerea lui, să fie în legătură cu o stea [...]. Prin aceea se deosebesc, pentru că unii au în ei o rază cerească, care îi face să fie pătrunşi de putere asupra firei a unei stele, iar ceilalţi, născuţi din lut şi nefiind în legătură decît cu coaja pămîntului, sînt robi cu duhul”...), rezultînd o eclectică mitologie poetică, cu varii surse romantice, orientale şi oculte, la care se adaugă un lustru neconvingător de speculaţie filosofică. De natura aceasta, diferind numai prin nuanţe, sînt toate teoriile profesate de sihaştrii eminescieni, străine de orice teologie oficială. Ei n-au nimic de-a face cu eremitismul creştin (după cum şi preoţii eminescieni sînt mai totdeauna păgîni). Probabil că o astfel de “călugărie” viza Eminescu şi pe cînd, în tulburarea bolii, îşi declarase intenţia de a se călugări. Altminteri, monahismul autentic pare mai degrabă a-i fi repugnat (a se vedea cazul Blancăi din Făt-Frumos din tei).
În ce-l priveşte pe “individul metafizic Zoroastru-Dan-Dionis” (G. Călinescu), cel ce aboleşte, pe cale magică, timpul şi spaţiul şi, extaziat de propria-i aventură, cade în ispita de a se gîndi pe sine drept dumnezeu, el reprezintă un caz de luciferism naiv, aproape involuntar. A scoate de aici vreo încheiere creştină, dincolo de simpla analogie culturală cu mitul biblic al căderii lui Lucifer (anulată şi aceasta, în mare măsură, de substratul panteistic al nuvelei), ar fi la fel de neavenit ca şi a scoate din acelaşi text, precum doctorul C. Vlad, dovada unei aşa-zise “grandomanii” a poetului! Tot aşa, pesimismul lui Eminescu nu este de natură biblică, ci schopen-haueriană (cu inevitabile elemente de indianism).
Substanţă creştină nu se află nici în Luceafărul[11], iar aventura exegetică interbelică a unui Radu Dragnea, aceea de a-l vedea în Hyperion pe... Arhanghelul Mihail[12], rămîne o simplă năstruşnicie de epocă. E drept că într-un loc Eminescu îl numeşte pe Hyperion “tînăr voevod”; nu se poate întemeia însă o interpretare pe un singur cuvînt, mai ales că, în limba veche, nu numai arhanghelii Mihail şi Gavriil erau numiţi “(sfinţii) voievozi”, dar acelaşi cuvînt îl putea denumi pe diavolul însuşi (“Şi toţi aceia care au căzut de în cer cu acel voievod [subl. n.], făcutu-s-au diavol întunecat”, stă scris într-un vechi Hronograf[13]). Altcineva (Iulian Jura[14]) încercase să scoată de aici un argument tocmai pentru identificarea lui Hyperion cu... Satana (apelativul “demone”, existent în variante, a fost părăsit de poet, probabil tocmai pentru a nu genera asociaţii hazardate). În jurul Luceafărului s-a delirat îndelung, invocîndu-se cele mai diverse teme şi motive, mitice ori filosofice. Eminescu, ce-i drept, se putuse gîndi tangenţial, cum rezultă din variante, la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar niciodată la vreo figură din sfera creştinismului. “Înţelesul” fundamental pe care a vrut să-l dea poemului îl mărturiseşte el însuşi (ms. 2275 bis, f. 56 v.). După ce-şi indică sursa iniţială (basmul românesc Fata în grădina de aur, cules de germanul Kunisch), explică: “Aceasta este povestea. Iar înţelesul alegoric ce i-am dat este că dacă geniul nu cunoaşte nici moarte şi numele lui scapă de noaptea uitării, pe de altă parte însă pe pămînt nu e capabil a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit. El n-are moarte, dar n-are nici noroc. Mi s-a părut că soarta Luceafărului din poveste seamănă mult cu soarta geniului pe pămînt şi i-am dat acest înţeles alegoric”. În Geniu pustiu se referă la “nourii gînditori din ceriul luceafărului ce se numeşte geniu” (subl. mea). Totul cade, aşadar, “în marginea romanticei definiţii a geniului” (G. Călinescu), iar alegoria trimite spre o nefericire foarte pămîntească. În orice caz, nu un poet creştin l-ar fi numit pe Sf. Arhanghelul Mihail “luceafăr” (numele popular românesc al lui Lucifer), punîndu-l să tînjească după dragostea profană şi să ceară dezlegare de “greul negrei vecinicii”! Eminescu n-are nimic de cîştigat dintr-o interpretare creştină, iar creştinismul însuşi cu atît mai puţin.
Dacă din cele prezentate pînă aici n-a rămas mai nimic în sprijinul creştinismului eminescian, din diferitele firimituri ciugulite de prin cuprinsul operei şi scoase din context, nu poate rămîne nici atît. Tradiţia creştină milenară a generat multe automatisme de limbaj (şi chiar de cugetare), fără vreun raport necesar cu efectiva religiozitate. Dacă Eminescu îşi intitulează cutare poezie Înger şi demon sau dacă spune, bunăoară, “Prea mult un înger mi-ai părut şi prea puţin femeie”, de aici nu se poate trage vreo concluzie privitoare la creştinismul său, căci atunci şi de-alde Rică Venturiano ar putea fi asimilat creştinismului pentru că foloseşte sintagma... “angel radios”! Să ne ferim de a cădea în cealaltă extremă a stupidităţii unui popă Grama!
Nici publicistica nu ne oferă mai mult, în ciuda cîtorva aparenţe contrarii. Ce-i drept, Eminescu se pronunţă în cîteva rînduri destul de favorabil la adresa Bisericii sau a creştinismului în genere. Ba chiar se poate spune că, dacă în opera literară îi mai scapă cîte un accent de ateism sau anticlericalism (ca să nu mai aducem vorba despre factura păgînă a unor poeme întregi), în articole el se arată mult mai ponderat, intrîndu-şi în pielea de pedagog naţional. Odată exaltă retoric creştinismul (“Creştinism! religia săracilor şi a nenorociţilor [...], tu eşti floarea răsădită din sărăcimea imperiului roman, răsărită din sclavie”...), într-un limbaj apropiat de cel al socialismului creştin, de unde se vede că religia creştină nu-l preocupa în deschiderea ei mistică, ci doar în cea social-istorică. Într-o altă împrejurare, se referă chiar desluşit la funcţia socială a principiului iubirii, evident desacralizat: “Tristă şi mîngîietoare legendă! Iată, două mii de ani aproape de cînd ea a ridicat poporul din întunerec [...] pe principiul iubirii aproapelui”... “Legenda” creştină rezolvă deci problema strictă a unui “principiu moral în istorie” (altădată formularea este mult mai tranşantă: “o poliţie morală”!). Atît şi nimic mai mult. Nici măcar în treacăt nu apare vreodată la Eminescu noţiunea creştină a mîntuirii. În ce ne priveşte pe noi, românii, ortodoxiei îi este recunoscut rolul în conservarea fiinţei naţionale şi-n catalizarea vechii culturi româneşti (ceea ce este o observaţie pe cît de adevărată, pe atît de banală). Merite culturale şi civilizatoare a avut însă mai cu seamă catolicismul (“toate popoarele cari posed înaltă civilizaţiune astăzi, dacă nu sînt, au fost măcar mult timp catolice”). Numai protestantismul îi repugna, văzînd în el o tendinţă de “iudaizare a religiei creştine” (afirmaţie insuficient argumentată). Cert este că nici una dintre consideraţiile lui Eminescu privitoare la creştinism nu este de natură teologică, nici nu implică credinţa lui personală.
Cam atît oferă opera însăşi (şi este grăitor că am fost siliţi să ne mişcăm mai mult pe la periferia ei!). Să vedem acum ce ne oferă biografia.

Lazăr Dubinovschi, Eminescu (bronz)

III

S-a sugerat că Eminescu purta creştinismul în chiar originea lui ţărănească. Nu putem privi însă lucrurile atît de simplist (Creangă era “mai ţăran” decît Eminescu şi totuşi a avut o rea întîlnire cu creştinismul...). Întîi că un om nu este doar produsul mediului în care se naşte şi se mişcă, mai ales cînd omul acela se numeşte Eminescu. El vine cu un dat sufletesc propriu care, mai ales cînd e unul de excepţie, nu prea se lasă redus la un numitor comun. Apoi educaţia în sens larg, factorii formatori activi, externi şi interni, capătă o pondere hotărîtoare. În familia căminarului Gheorghe Eminovici nu pare să fi primat educaţia religioasă. Tatăl stătea drept pe la liturghii, după vechea cuviinţă, dar un suflet religios nu era. Mama – Raluca, fata stolnicului Juraşcu – “mai evlavioasă, cumpără, zice-se, de la o rudă a fostului stăpîn [al Ipoteştilor – n. n.] Teodor Murguleţ, o bisericuţă fără turlă, cu clopotniţa de lemn”[15], fel mărunt de a intra în tradiţia ctitoriilor boiereşti. Raluca avea şi vreo şase fraţi sau surori la călugărie[16], dar asupra propriilor copii nici ea şi nici altcineva nu se vede să fi exercitat vreo influenţă religioasă. Nici unul dintre aceştia, deşi mai toţi au umblat pe la şcoli, n-a fost îndrumat şi nici nu s-a orientat singur spre cariera preoţească sau spre monahism (deşi ne aflăm lîngă Bucovina vechilor vetre mănăstireşti). Unul a fost medic, altul jurist, doi ofiţeri (dintre care unul şi cu studii inginereşti). Un altul ar fi urmat şi el cariera medicală, de n-ar fi murit de tifos la numai 16 ani. Sora Aglaia se mărită întîi cu un profesor (la 18 ani), apoi, rămînînd văduvă, cu un ofiţer austriac (în 1890), drept care trecu la “papistaşi”, fără să se încurce în scrupule religioase. Eminescu însuşi va arăta acelaşi dezinteres pentru latura confesională şi-şi va declara într-o vreme, mai în glumă, mai în serios, intenţia de a trece şi el la catolicism (un I. M. Raşcu s-a hazardat să scrie o carte cu titlul Eminescu şi catolicismul![17]), dimpreună cu Veronica Micle (ca, o dată căsătoriţi, să nu mai poată divorţa[18])!
Nici deschiderea culturală a poetului n-a mers în direcţia creştinismului. Îl atrăgeau mai degrabă filosofiile păgînizante, arhaicităţile şi exotismele. Indiscutabila deschidere spirituală – filosofico-religioasă, aş zice – a lui Eminescu spre “Absolut” nu trebuie confundată cu angajarea religioasă (ca să nu mai zic confesională) efectivă (care implică o cu totul altă relaţie cu credinţa şi cu practicile instituţionalizate). Religiosul la Eminescu este o afacere în planul culturii şi al creaţiei. Pentru această dimensiune a eminescianităţii, referenţială rămîne cartea cercetătoarei italience Rosa del Conte, Mihai Eminescu o dell’Assoluto (Modena, 1963; în româneşte: Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, reed. 2003), care pune în evidenţă mai cu seamă aspectele filosofice, gnostice şi folclorice. Pe marginea unui manuscris Eminescu îşi nota: “Eu sînt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10-a” (ms. 2275 bis, f. 8). Nu poate rezulta din această notă teribilistă că Eminescu ar fi fost într-adevăr “budist”, dar rezultă destul de limpede că nu prea se dădea în vînt după creştinism. Pentru contemporani, cel puţin pentru cei ce l-au cunoscut îndeaproape, “budismul” lui Eminescu părea totuși ceva notoriu. Caragiale, de pildă, care l-a ştiut destul de bine încă din tinereţe, iar mai tîrziu îi va fi coleg la Timpul, scrie despre “ferventul budist” (care se apucase, într-o vreme, chiar să înveţe sanscrita), la 18 iunie 1889, în necrologul intitulat “În Nirvana”: “... Cînd ostenea bine de acel cutremur, se închidea în odaia lui, dormea dus şi peste două-trei zile se arăta iar liniştit, ca «Luceafărul» lui – «nemuritor şi rece» [idealul buddhist al “invulnerabilităţii la mediu” – n. R. C.]. Acum începea, cu verva lui strălucită, să-mi predice budismul şi să-mi cînte Nirvana, ţinta supremă a lui Buda-Sakiamuni. Lupta a fost groaznică. Încercarea, drumul către Nirvana, a fost tot aşa de dureroasă cît şi de strălucită. [...] Generaţii întregi or să suie cu pompă dealul care duce la Şerban-Vodă, după ce vor fi umplut cu nimicul lor o vreme, şi o bucată din care să scoţi un alt Eminescu nu se va mai găsi poate. Să doarmă în pace necăjitul suflet! Ferventul budist este acuma fericit: el s-a întors în Nirvana – aşa de frumos cîntată, atît de mult dorită – pentru dînsul prea tîrziu, prea devreme pentru noi” (în Constituţionalul din 20 iunie 1889, ca editorial, semnat C.). E de spus, totuşi, că şi în privinţa aceasta s-a exagerat, prefăcîndu-se, cred eu, un interes cultural într-o dedicaţie aproape mistică. Utilă în multe privinţe, dar nu lipsită de exagerări este şi cartea regretatei Amitha Bhose (1933-1992), Eminescu şi India (Ed. Junimea, Iaşi, 1978).
Altădată Eminescu înţelegea să se lepede şi de Buddha-Sakya-Muni (“Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”...). Însă chiar dacă şi-a mărturisit deseori necredinţa sau neînregimentarea religioasă, n-a căzut niciodată într-un nihilism radical[19] sau militant. El a fost un zbuciumat, dar nu “un luciferic” (deşi romantismul l-ar fi putut duce spre luciferism, mai ales în prima tinereţe). A-l înscrie pe Eminescu printre marile “spirite luciferice” ale veacului romantic, aşa cum s-a încercat uneori, e la fel de fals ca şi a-l asimila creştinismului.
Eminescu ne apare, în sens mai larg, drept un tradiţionalist. Fără a fi ţăran get-beget, precum Creangă, el are o mare sensibilitate faţă de tradiţia populară. “Cosmicismul” şi “naturismul” său, de nu sînt doar de provenienţă livrescă sau temperamentală, au surse folclorice. În folclorul răsăritean, încă viu pe vremea lui Eminescu, a supravieţuit fascinant acel “creştinism cosmic” de care vorbea M. Eliade[20], trăit mai organic poate decît creştinismul bisericesc. Religia se amestecă astfel cu folclorul şi cu istoria, totul într-o sinteză conservatoare, pe care Eminescu a resimţit-o ca pe un soi de “mistică naţională” (fireşte că şi sub sugestia unei anumite etnomanii romantice, mai ales pe filieră germană). Ortodoxia bisericească se întîmplă să cadă uneori în umbra inocentă a eresului popular (evocat cu nostalgică simpatie în Trecut-au ani...). Acest “primitivism” principial (“sănătoasa barbarie”) a încercat Eminescu să-l transpună şi-n viaţă. Se hotărîseră la un moment dat, el şi Creangă, să poarte ostentativ numai haine ţărăneşti de dimie, sfidînd moda “nemţească”[21]. Mai tîrziu, trimis în străinătate să-şi refacă nervii, tînjea de acolo după “mămăliga strămoşească”[22]. De aici şi nostalgiile patriarhale (de altfel în duhul paseismului romantic), acea “Dacie ideală” sau acea fabuloasă “Ţară de Sus” – pierdut rai codrenesc: “Săracă ţară de sus,/ Toată faima ţi s-a dus!/ Acu cinci sute de ai/ Numai codru îmi erai”... Reperul temporal ideal era “anul 1400” (ce nu trebuie totuşi identificat mecanic cu anul istoric respectiv), simbol al unui Ev Mediu românesc perceput la modul poetic-vizionar. Eminescu era însă sensibil, pe urmele paşoptiştilor, mai mult la aspectul eroic decît la cel spiritual. De altfel, poetul nu avea gust pentru tradiţia bizantină, care este cu precădere bisericească. Uimeşte neînţelegerea cu care el judecă pe alocuri spiritualitatea şi arta bizantină (“Din nenorocire, însă, chipurile de sfinţi în biserica orientală sînt făcute după un tipar anumit, încît toţi mucenicii cu chipuri uscate de pustnic au fizionomii tradiţionale. Sfîntul Nicolae are aceeaşi barbă şi aceeaşi chelie pe toate icoanele Orientului. Aceste chipuri artistul nu are voie să le schimbe, şi pe cînd tablourile din Roma şi Florenţa, chiar cele adînc religioase, sînt reproducerea omului în cele mai nobile forme ale existenţei lui, icoanele orientale rămîn reproducerea unor mumii şi schelete, cari au mai multă asemănare cu chipurile ţepene şi convenţionale din zugrăviturile străvechi ale egiptenilor. În ele nu e artă, e manieră”), precum şi utilizarea exclusiv peiorativă a termenului de “bizantinism” (pe linia dispreţului occidental faţă de valorile bizantin-ortodoxe). Respectul pe care şi-l impune totuşi faţă de Biserică (pe care o numeşte într-un rînd “Maica spirituală a poporului român”) – întotdeauna formal, exterior – reprezintă doar o notă componentă a respectului său mai general faţă de Tradiţie. Este, în fond, un aspect al “ţărăniei” sale; ţăranul tradiţional putea fi indiferent faţă de religia instituţionalizată, dar nu era aproape niciodată ateu sau negativist. Tot din respect pentru tradiţie – dar şi din pasiune cărturărească – umbla Eminescu după manuscrise vechi. Că acestea aveau mai mult caracter religios, era lucru inevitabil, fiind acesta aproape singurul tip de “literatură” cu largă circulaţie la noi pînă spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea (cum preciza el însuşi într-o scrisoare). De aici nu rezultă, nici în cazul lui, precum nici în cel al unui Moses Gaster[23], vreun cult pentru creştinism şi ortodoxie, ci doar preocuparea – strict cărturărească la Gaster, organică la Eminescu – de limba şi cultura românească în devenirea lor istorică.
Cît despre “antisemitismul” eminescian, el nu avea temeiuri religioase, ci conjunctural sociale şi economice. Evreul onest şi muncitor, ştiutor de limbă românească şi identificat cu interesele ţării, avea simpatia omenească a lui Eminescu. Biografia o confirmă. Sînt cunoscute relaţiile lui apropiate cu un M. Gaster sau cu un H. Tiktin. Dacă apare uneori, în proza sau în publicistica sa, antinomia creştin-evreu, ea are înţeles etnic, iar nu religios, ca şi în vestita Doină: “Zboară paserile toate/ De neagra străinătate;/ Numai umbra spinului/ La uşa creştinului”...[24]

IV

Hotărît lucru, orideunde ne-am uita, nu prin creştinism se defineşte Eminescu. Este curios cu cîtă uşurinţă se trece peste onesta lui autodefinire. “Eu rămîn ce-am fost: romantic” înseamnă mai mult decît se consideră îndeobşte; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung şi la un mod de existenţă. Eminescu este, înainte de toate, o majoră întruchipare românească a omului romantic, cu virtuţile, dar şi cu limitele sale. Regăsim în el, în strai naţional, paseismul romantic, evaziunea în exotic, pesimismul superior, “religiozitatea fără religie”, fantezia şi visul lăsate în voia lor (în opera de creaţie). Nu foloseşte la nimic să încerci a face din Eminescu un model creştin (şi cu atît mai puţin ortodox), pe deasupra operei şi chiar împotriva voinţei lui.
Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios creştin (deşi va fi avut în comun cu creştinismul – în resorturile intime ale personalităţii sale – acuitatea metafizică, intuiţia organicului, reverenţa faţă de tradiţie sau vocaţia mărturisitoare). Dar Eminescu rămîne Eminescu, aşa cum a fost.
Geniul artistic (mai ales pe fondul de dezangajare religioasă al modernităţii) poate să-şi asume sau nu, într-o măsură sau alta, creştinismul – aceasta stă în “căderea” şi-n “libertatea” lui noetică şi creatoare. “Demoniacul” Baudelaire sau “dumnezeiescul” Dante sînt la fel de mari poeţi, atît cît sîntem omeneşte îndreptăţiţi să-i judecăm. Orice altă judecată aparţine lui Dumnezeu şi transcende istoria.

Răzvan CODRESCU

[1] Principalul promotor al campaniei, protocronistul şi tracomanul Gheorghe Gavrilă-Copil, a colportat şi această enormitate (care nici nu mai are nevoie de comentarii): “Poetul Mihai Eminescu nu este un Sfânt de Cer, ci un «Sfânt de Pamânt»”! După 1989, lui Eminescu i s-a alcătuit şi un imposibil... Acatist (cf. Acatistier-Sinaxar. Sfinţii Români, II, Ianuarie-August, Col. “Isihasm”, Ed. ”Conphys”, Rm. Vâlcea, 2000, pp. 199-208). Acelaşi Gh. Gavrilă-Copil, confirmîndu-şi lipsa de discernămînt, a pus pe acelaşi site acest text delirant şi splendidul poem în nouăsprezece cînturi Imn Eminescului al Î. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania (care este operă literară, iar nu acatist, chiar dacă valorifică estetic modelul acatistelor bisericeşti). Faţă cu asemenea manifestări necumpănite, îţi vine să tragi concluzia că nu numai memoria lui Eminescu, ci ortodoxia însăşi trebuie apărată de zelul penibil al “ortodoxismului” decerebrat, care crezînd că slujeşte o cauză, nu face decît să o compromită.
[2] I. Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, E.P.L., Bucureşti,1968.
[3] Eminescu din punct de vedere psihanalitic (1932). O tentativă asemănătoare – ceva mai complexă, dar la fel de nefericită – a fost întreprinsă mai recent de un straniu personaj din exil (dr. Ovidiu Vuia).
[4] “Eminescu examinat de un medic”, în România literară, I/45, 24 dec. 1932, p. 3. Cf. şi G. Călinescu, Mihai Eminescu (studii şi articole), Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 13, Iaşi, 1978, p. 63 şi urm. (două articole privitoare la cazul C. Vlad).
[5] Sextil Puşcariu, Limba română, I, Privire generală, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 89-92.
[6] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Cultura. Eminescu în timp şi spaţiu”, subcap. 4: “Limbi şi literaturi clasice. Orientale”, orice ediţie (aici: Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, vol. I, p. 385).
[7] Ebr. Yahvé Sabaot. Deşi iniţial era vorba de “oştirile cereşti”, cu timpul s-a ajuns ca “Dumnezeul oştirilor” să fie înţeles, într-un sens mai concret, drept cel ce-i susţine în luptă pe războinicii lui Israel (cf. şi André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca în Ieşirea 7, 4, sau I Regi 17, 45.
[8] Nu metafora astrală în sine, foarte răspîndită de altfel în literatura marianică a Evului Mediu (stella maris, stella matutina, lumen gentium etc.; cf., de pildă, Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria culturii, trad. rom. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, mai ales pp. 98-99, unde e citat şi vestitul imn Ave, maris stella,/ Dei mater alma...), e amendabilă aici, ci particularizarea ei “venero-luciferiană” (cu precedente ingenue în unele vechi texte româneşti), antrenînd conotaţii păgîne şi demonice, regăsibile ca atare în simbolistica generală a operei eminesciene.
[9] “Astfel rotund se-nvîrt în jur în soare/ Pe cînd el însuşi cu ele-mpreună/ O altă clină-n veci o să coboare,/ Din trei mişcări mişcarea lor s-adună,/ Cu toţi în jos, toţi împrejur de soare,/ Toţi împrejurul altor fac cunună...” etc.
[10] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Descrierea operei”, subcap. 6: “Mureşan. Ondina”; ed. cit., vol. I, p. 25 şi urm.).
[11] Chiar dacă unui Nichifor Crainic i se părea altfel (cf. Spiritualitatea poeziei româneşti, Ed. Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, p. 43 şi urm.), văzînd în Luceafărul “un grandios poem creştin” (şi încă: “poemul creştin prin excelenţă al literaturii româneşti”) şi speculînd pro domo mai ales în jurul zborului cosmic al lui Hyperion, ce ar atesta viziunea luminoasă a slavei dumnezeieşti, specifică tradiţiei răsăritene. În capitolul dedicat lui Eminescu, Crainic, destul de stînjenit de faptul că opera eminesciană nu serveşte mai bine tezelor sale ortodoxiste, iese ingenios (şi foarte creştineşte) din încurcătură: “Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu” (pp. 57-58; cf. şi p. 60). De precizat că acelaşi Nichifor Crainic, calificîndu-l pe doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin” (cf. articolul chiar astfel intitulat, publicat mai întîi în Gândirea şi inclus apoi în volumul Ortodoxie şi etnocraţie din 1937), scria cu trei decenii înainte, mult mai aproape de realitate: „... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist, dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare...” (termenul de “rasist” trebuie luat aici în sensul etnomaniei romantice, nu în cel al rasismului nazist de mai tîrziu, pe care Crainic însuşi îl critica aspru în “Rasă şi religiune”, considerîndu-l incompatibil cu poziţia creştină).
[12] “... ca să facă plăcere d-lui N. Crainic şi să dovedească precum că Eminescu a fost... gândirist”, scria maliţios G. Călinescu (în Adevărul literar şi artistic, XI/617, 2 oct. 1932, p. 7).
[13] Apud Tudor Pamfile, Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai omului, Ed. Socec, Bucureşti, 1916, pp. 20-21. Cf. şi M. Eminescu, Poezii, ed. critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, vol. III, pp. 326-327. Lucifer făcuse parte iniţial din ceata arhanghelilor/voievozilor, iar o tradiţie spune că era chiar cel mai frumos dintre aceştia.
[14] Mitul în poezia lui Eminescu, Ed. Gamber, Paris, 1933.
[15] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 5, Iaşi, 1977, p. 18.
[16] Mai exact: 2 fraţi (Calinic, Iachint), 3 surori (Fevronia, Olimpiada, Sofia) şi o nepoată de soră (Xenia).
[17] Bucureşti, 1935.
[18] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, ed. cit., p. 293 (surse: Iacob Negruzzi şi N. Petraşcu).
[19] Pentru finalul din Mortua est (“De e sens într-asta, e-ntors şi ateu – / Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu”), rămîne interesantă – deşi discutabilă – interpretarea Părintelui Galeriu (un inimos susţinător al “creştinismului eminescian”): Eminescu nu-L contestă pe Dumnezeu, ci contestă că moartea vine de la Dumnezeu (Care este principiul vieţii şi al învierii). Moartea e un accident în sînul Creaţiei, consecutiv păcatului (“... plata păcatului este moartea” – Rom. 6, 23). Cf. şi Costion Nicolescu, Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Col. “Homo symbolicus”, Bucureşti, 1999, pp. 104-105.
[20] Cf., între altele, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, cap. VIII (“Mioara năzdrăvană”), subcap. “«Teroarea istoriei» şi răspunsul păstorului” (trad. rom. Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 246 şi urm.) sau Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, De la Gautama Buddha pînă la triumful creştinismului, cap. XXX (“Crepusculul zeilor”), § 237 (“Spre un «creştinism cosmic»“); trad. rom. Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 368 şi urm.
[21] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Filozofia practică”, subcap. 21: “Liberul-schimb şi prohibiţia”, cu analiza resorturilor ideologice; ed. cit., vol. II, p. 85 (passim).
[22] Cf. scrisoarea trimisă de la Döbling/Viena “amicului Chibici” şi datată 12/24 ianuarie 1884 (M. Eminescu, Opere, XVI, Corespondenţă. Documentar, E.A., Bucureşti, 1989, pp. 197-198).
[23] Autorul primei sinteze importante despre Literatura populară română (1883) şi al Chrestomaţiei române (2 vols., 1891), expulzat abuziv din ţară (1885) şi stabilit la Londra (m. 1939).
[24] Cf. textul meu “Cum se cuvine înţeleasă Doina lui Eminescu”, inclus şi pe acest blog.

-----------------------------------------------

P. S. Textul acesta al meu le-a produs unora o iritare împinsă nu doar pînă la cea mai opacă neînţelegere, dar chiar pînă la stigmatizarea mea ca “antieminescian”, pe care eu unul o socotesc nu doar nedreaptă, ci pur şi simplu stupidă (cu gradul de ridicol pe care-l implică orice stupiditate). Am încercat, în altă parte, să aduc această lămurire şi am socotit că n-ar fi lipsit de folos s-o postez şi aici, ca post-scriptum:

... Dar mai mult decît toate mă mîhneşte neînţelegerea cu privire la Eminescu. Aş vrea ca toţi cei care mă critică azi cu atîta suficienţă ulcerată, pe baza unui studiu din care nu par a fi înţeles mai nimic (şi în care nici o singură afirmaţie nu-i fără acoperire într-un text eminescian sau într-un fapt biografic), să aibă măcar jumătate din dragostea şi preţuirea pe care i le port eu lui Eminescu, care mi-a fost reper cultural o viaţă întreagă, despre care am scris nenumărate alte texte (de care preopinenţii curenţi fac senin abstracţie) şi pe care n-am nici o ezitare să-l consider, cu Iorga şi cu Noica, “omul deplin al culturii româneşti”, “sămădăul” ei “cel unul fără de al doilea” (cum scriam recent şi într-un alt comentariu de pe acest blog, sub un articol intitulat chiar “De ce Eminescu?”). Atîta doar că “deplinătatea” lui, om fiind, nu trebuie confundată cu “absolutul” sau cu “perfecţiunea”. Eminescu n-are nevoie să fie canonizat ca să fie Eminescu. Eminescu este şi rămîne Eminescu aşa cum a fost, cu toată umanitatea lui contradictorie şi cu toată genialitatea lui fascinantă. Mistificările naive, oricît de bine intenţionate, nu-şi au rostul în economia posterităţii lui. Judecătorii mei grăbiţi (atît de grăbiţi încît ignoră sistematic toate “probele materiale” pe care le-am produs tocmai din respect pentru adevărul la care obligă statura intelectuală şi creatoare a lui Eminescu) fac un şir întreg de confuzii, dar cea mai gravă este confuzia planurilor spirituale: a celui religios şi a celui cultural. Sfântul şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar în ordini diferite. Nu-l măsor pe Sfînt cu măsura Geniului, nici pe Geniu cu măsura Sfîntului. Un Sfînt analfabet nu e mai puţin Sfînt, iar un Geniu păcătos nu e mai puţin Geniu. Nu spun că sfinţenia şi genialitatea nu se pot întîlni, dar spun că suprapunerea lor este rară şi deloc obligatorie. Sfinţenia şi genialitatea s-au întîlnit într-un Ioan Gură de Aur sau în alţi cîţiva mari Sfinţi ai Răsăritului sau ai Apusului, iar atunci de regulă genialitatea a fost înghiţită de sfinţenie. Din păcate, nu e şi cazul “geniilor naţionale” moderne (în sens larg, de la Dante la Dostoievski, să zicem). Nici măcar ultracatolicul Dante sau ultraortodoxul Dostoievski n-au avut dimensiunea sfinţeniei, darămite un Shakespeare, un Cervantes sau un Goethe. Şi se întîmplă că n-a avut-o ca atare nici Eminescu, în condiţiile pe care m-am străduit să le arăt (de ordin deopotrivă istoric şi psiho-biografic). Dar Eminescu nu-i mai puţin prestant în sistemul de referinţă ce i-a fost propriu, excelînd în multe alte daruri de care l-a învrednicit Dumnezeu – şi cu care ne-a punctat definitiv istoria şi cultura. A nu fi vrednic să preţuieşti la el şi să valorifici creator aceste alte daruri, reale şi indiscutabile, dar a te prevala abuziv şi maniacal de ceva ce-a avut în prea mică măsură (şi de care nici el n-a făcut vreun caz), mi se pare cel puţin o formă de derută intelectuală, dacă nu una de mistificare habotnică, şi m-am străduit să arăt, ca iubitor deopotrivă al “eminescianităţii” şi al Ortodoxiei, că, puse cu obstinaţie naivă una lîngă alta, nu fac decît să se relativizeze reciproc, fără ca vreuna să tragă vreun folos efectiv de pe urma celeilalte. Eminescu a cuprins, în respectul lui faţă de tradiţie, şi zestrea noastră religioasă, dar n-a fost un ortodox consecvent, nici o fire bisericoasă, darămite un purtător de sfinţenie în sensul teologic al cuvîntului! Nu era însă lipsit, ca alţi contemporani, de sensibilitate religioasă sau metafizică, de unde evaziunile lui “mitizante” ori în spaţii exotice, ori în timpuri imemoriale, sau accentele lui de misticism poetic, care în cîteva rînduri au nimerit şi coarda ortodoxă. Aceasta este deja o altă discuţie, fiind în joc nu vreo angajare religioasă fermă şi consecventă, ci doar o seamă de predispoziţii difuze şi aleatorii, pe care geniul lui artistic le-a potenţat uneori în expresii memorabile, care-l onorează fără să-l definească. Asta ţinusem eu să explic, cu argumente şi citate, dintr-o dublă reverenţă: faţă de maiestatea creatoare a lui Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei. (R. C.)