Sfîntul Ioan al Crucii/San Juan de la Cruz
NICHIFOR CRAINIC
(1889-1972)
Purificările mistice în opera
Sfîntului Ioan al Crucii
Dintre toţi scriitorii spirituali ai Apusului, Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe româneşte, e acela care înfăţişează mai adîncit şi mai sistematic doctrina purificării. Teolog de o vastă ştiinţă în specialitatea noastră [literatura religioasă şi mistică], el cunoaşte învăţătura răsăritenilor, pe care o foloseşte, precum şi aportul occidentalilor de pînă la vremea sa. Doctrina pe care o formulează se sprijină pe Dionisie [Pseudo-]Areopagitul şi pe Magistrul [Meister] Eckart îndeosebi. Lucrul acesta, care nu e greu de observat cînd îi citeşti opera, îl recunoaşte şi P. Pourrat, care zice: „El a citit scrierile dionisiene; a citit fără îndoială şi pe misticii germani şi flamanzi; uneori pare că le reproduce expresiile” [1]. Noi credem mai mult, şi anume că în concepţia sa de viaţă spirituală, de un purism absolut şi de un rigorism fără egal, influenţa Magistrului Eckart e considerabilă. O lucrare specială de spiritualitate comparată ne-ar putea arăta măsura justă a acestei influenţe. Purismul acesta, care are în vedere numai contemplaţia ca atare, fără amestecul a ceea ce se numeşte în mistică „faptele extraordinare”, familiar autorului german şi celui spaniol, îşi are originea comună în Dionisie. Dionisie fixează însă numai premisele acestui purism. Magistrul Eckart, pornind de la ele, şi după dînsul Juan de la Cruz, dezvoltă această idee pînă la ultimele ei consecinţe.
Noi am afirmat că viaţa mistică are un caracter teandric, în a cărui desfăşurare factorul omenesc se împleteşte şi colaborează necontenit cu factorul dumnezeiesc. Încă din vechime, autorii noştri spirituali îi împart pe cei dedicaţi desăvîrşirii în activi şi contemplativi. Activ e cel care se nevoieşte ascetic pentru a ajunge la harul contemplaţiei; contemplativ e cel care a ajuns să se bucure de acest har. În terminologie tehnică, activă se numeşte partea de străduinţă a nevoinţei omeneşti, iar pasivă se numeşte acţiunea Duhului Sfînt, pe care misticul o primeşte sau numai o suferă. Şi cum viaţa mistică se desfăşoară necontenit sub acţiunea harului, care sporeşte în măsura efortului personal, putem vorbi de o parte activă şi de o parte pasivă chiar atunci cînd ne ocupăm de faza purificării.
Juan de la Cruz deosebeşte astfel două mari categorii de purificări: purificarea activă şi purificarea pasivă. Despre cea dintîi tratează în cartea Suişul Carmelului [Subida del Monte Carmelo]; despre cea de-a doua în cartea Noaptea întunecată [Noche oscura del alma]. Am arătat altădată că între cele trei faze ale vieţii spirituale nu există limite riguroase şi că purificarea, bunăoară, e o lucrare care, dacă începe în faza întîi, se continuă totuşi şi la cei care progresează, şi la cei care se desăvîrşesc.
Dacă prin botez se recapătă neprihana paradisiacă şi dacă nevoinţele ascetice năzuiesc la menţinerea acestei neprihane, ferind-o de păcatele personale de după botez, aceasta are în vedere contemplaţia unitivă. Atingerea nemijlocită a lui Dumnezeu nu e cu putinţă decît în desăvîrşită neprihană a sufletului. A realiza această neprihană înseamnă, cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice conţinut introdus în el din lumea creaturală. „Eliberarea de lumea sensibilă şi de lumea intelectuală” precum şi „renunţarea la orice ştiinţă” [2] sînt, după Dionisie, stadiile acestei lucrări de purificare. „A fi gol de tot ce e creatural înseamnă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e creatural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – zice Magistrul Eckart. Această despuiere spirituală, această golire lăuntrică, misticul german o concepe într-un sens radical şi absolut. Un suflet gol de orice conţinut creatural devine simplex unum, se reîntoarce la simplitatea primară, asemenea cu Dumnezeu. Unirea mistică sau naşterea lui Dumnezeu în suflet e simplex unum în simplex unum, nuditate în nuditate sau puritate în puritate. Această întoarcere din lume, această intrare a sufletului în propria lui fiinţă, e o confundare în tăcerea primordială. Wesen ist Schweigen, fiinţa e tăcere. Tăcerea aceasta e ceva care se poate socoti ca o suspendare a conştiinţei de sine. Fiindcă, dacă e ceva pe care nici nu-l cunoaştem în natura lui intimă, acesta e sufletul nostru, zice Magistrul Eckart. Sufletul nu se cunoaşte pe el însuşi. Învăţătura aceasta o găsim exprimată într-un fel asemănător la mulţi dintre Părinţii Bisericii. După doctrina lor, noi nu avem o cunoaştere limpede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu ştie dacă e vrednic sau dacă e nevrednic, decît dacă Dumnezeu îi descoperă în mod special lucrul acesta. Dar aici, la Sfinţii Părinţi, e vorba mai ales de conştiinţa despre propria noastră valoare morală, conştiinţă ce se zbate în incertitudine pînă la verdictul dumnezeiesc asupra acestei valori morale. La Eckart, sensul acestei necunoaşteri de sine priveşte însăşi natura fiinţei spirituale. În domeniul acestei pure necunoaşteri sau tăceri primordiale se petrece unirea mistică. Pentru a ajunge la ea, e necesară acea golire radicală de conţinut a sufletului. Dacă sufletul e în contact cu Dumnezeu prin adîncul lui, prin natura sa pură şi inefabilă, el e în contact cu lumea prin cele cinci simţuri şi prin cele trei facultăţi psihologice ale vechii ştiinţe despre suflet; inteligenţa, memoria şi voinţa. Acestea sînt căile prin care senzaţiile, imaginile şi reprezentările lumii din afară intră şi se depozitează în suflet. Acest conţinut ne spune ceea ce este lumea, iar nu ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu, după doctrina lui Dionisie, nu e nimic din ceea ce reprezintă acest conţinut venit din lume. Pentru a ajunge la El, trebuie să golim sufletul de conţinutul creatural. În operaţiile purificării sîntem, cu alte cuvinte, pe calea Teologiei negative: Dumnezeu fiind altceva decît tot ceea ce este şi se conţine în sufletul nostru ca senzaţii, ca imagini şi reprezentări ale lumii creaturale, trebuie să ne desfacem treptat de acest conţinut.
Purificările, aşa cum le sistematizează Juan de la Cruz – şi aici e vorba de purificările active, – vor fi, prin urmare, de două feluri: purificări privitoare la simţuri şi purificări privitoare la facultăţile superioare.
Purificările active privitoare la simţuri se numesc în terminologia personală a misticului spaniol: Noaptea simţurilor.
Purificările active privitoare la facultăţile superioare se numesc: Noaptea spiritului.
Termenul acesta de noapte, care derivă ideologic din concepţia dionisiană despre „întunericul divin”, nu are, desigur, şi mai ales în faza purificărilor active, sensul de „întuneric divin”. Cu alte cuvinte, „noaptea simţurilor” şi „noaptea spiritului” nu înseamnă, cel puţin în această fază, o cufundare a lor în orbitoarea lumină divină. „Noapte” are aici înţelesul de negaţiune a funcţiunilor sensibile şi a funcţiunilor psihologice în raportul lor cu lumea. „Noapte” înseamnă acea golire, acea evacuare a conţinutului sufletesc provenit din lumea creaturală. „Noaptea” e termenul ultim al purificărilor active, cînd simţurile retrase din contactul cu lumea şi facultăţile psihologice deşertate se găsesc în plin vid sau în suspensie. „Noapte” înseamnă mortificare. Iar mortificarea e unul dintre termenii cei mai des întîlniţi în literatura ascetică răsăriteană. Toată Scara Paradisului a lui Ioan Climax e străbătută bunăoară de termenul acesta, care e însăşi tema lucrării.
Dar înainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz asupra purificărilor, e locul să ne întrebăm mai de aproape: care e raţiunea mortificării? Fie a mortificării simţurilor, fie a mortificării spiritului. Răspunsul la această întrebare îl găsim la Sfîntul Ioan Climax, în cîteva pagini admirabile, unde el rezumă psihologia ascetică a Părinţilor bisericeşti.
Fiind vorba de înrîurirea sufletului asupra corpului şi de înrîurirea corpului asupra sufletului, chestiune atît de importantă pentru viaţa ascetică, Sfîntul Ioan Scărarul [3] spune:
Unii cred că gîndurile ce se nasc în inimă pun în mişcare corpul şi-l împing spre activităţi necurate. Alţii susţin că simţurile şi organele corpului fac să se nască în suflet gînduri necurate. Deci unii acuză sufletul, iar alţii corpul de a fi izvorul patimilor, „fiindcă gîndurile rele nu alunecă în spirit decît prin vederea unui obiect plăcut, a unei frumuseţi care izbeşte şi orbeşte; printr-o simplă atingere de mînă; printr-un parfum pe care îl respiri; prin dulceaţa sunetelor pe care le auzi”. În faţa acestor păreri contrarii, Scărarul nu stă să aleagă. El ştie că sînt patimi care, ivindu-se în suflet, bîntuie cu urgiile lor corpul; şi mai ştie că sînt altele care, pricinuite de corp, devastează sufletul (patimile pricinuite sufletului la cei retraşi în mănăstiri sau în singurătăţi). Observaţia lui e foarte justă, fiindcă cei dintîi trăiesc lumea prin senzaţie, iar cei din urmă o retrăiesc prin amintire.
În ce priveşte geneza şi dezvoltarea unei patimi, Ioan Climax, rezumînd de asemenea doctrina patristică, deosebeşte o serie de momente psihologice foarte importante. Ele sînt următoarele:
„O întîie mişcare a sufletului – ea e un fel de discurs simplu şi nud precum şi reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec în imaginaţie; apoi simpatia spiritului pentru obiectul figurat de cugetare – ea e un fel de întreţinere, sau mai exact o conversaţie între sufletul nostru şi obiectul pe care îl consideră, fie că sufletul o face cu o intenţie rea, fie că o face fără nici un gînd rău; apoi consimţămîntul pe care sufletul îl dă păcatului – el e o dragoste şi o afecţiune care îl determină să voiască şi să posede obiectul pe care şi l-a reprezentat; apoi captivitatea – ea e violentarea inimii, care o tîrăşte şi o înlănţuie fără voia ei, sau e o legătură puternică şi statornică, ce ţintuieşte sufletul şi-l lipeşte de obiectul care l-a mişcat, făcîndu-l să piardă starea fericită de har şi de neprihană; apoi lupta – e o egalitate de puteri pe care le întrebuinţezi pentru a combate un duşman, astfel că un suflet angajat în luptă poate, după voinţă, să biruie sau să fie biruit; apoi, în sfîrşit, patima dezvoltată – ea e un viciu care demult s-a strecurat în sufletul nostru, a prins rădăcini şi l-a călăuzit treptat într-un fel de obişnuinţă a fărădelegii, pe care sufletul o urmează cu plăcere, executînd cu ardoare tot ceea ce [aceasta] îi porunceşte”.
După acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Climax se întreabă asupra valorii morale a fiecăruia dintre momentele descrise. Prima mişcare, zice el, prin care sufletul, fără să vrea, primeşte impresia unui obiect, nu e desigur criminală. Reprezentarea lui în spirit nu e cu totul nevinovată. Consimţămîntul însă e un păcat care variază după efortul sufletului de a se împotrivi. Lupta e după rezultat: vrednică de pedeapsă sau de răsplată. Captivitatea are o valoare morală ce depinde de împrejurările în care s-a produs şi de gradul de răutate al obiectului care ne captivează. Patima deplin formată, dacă nu e pedepsită în lumea aceasta, o aşteaptă dincolo, cu siguranţă, chinurile veşnice.
Dar concluzia pe care o trage Ioan Climax din această analiză e cu deosebire interesantă pentru psihologia ascetică: patima îşi are geneza în prima mişcare a sufletului; prin urmare, dacă suprimi această primă mişcare, ai suprimat în principiu patima însăşi.
Afară de această cale a conştiinţei clare, prin care patima se infiltrează şi creşte în suflet, el mai vorbeşte de una „mult mai subtilă”, insinuantă, imperceptibilă şi „fără durată de timp”. E calea prin care aceleaşi senzaţii ale primei mişcări se strecoară înlăuntru pe sub atenţie, pe sub conştiinţa clară, fără să ne dăm seama. Sînt lucrurile care cad direct în subconştient şi se dezvoltă, libere de controlul nostru, în patimi.
Impresia primă sau senzaţia fiind însă geneza patimii, se impune purificarea trupească sau purificarea simţurilor. Tot astfel, ea trăind mai departe, ca amintire, în spirit, putând să facă să renască patima şi în această nouă formă, se impune purificarea spiritului.
După aceste consideraţii, nu mai e nevoie să stăruim prea mult asupra mortificării simţurilor, a „nopţii” lor sau a purificării lor active. Izolarea de lume, pe care o recomandă atât de insistent Regulile Sfîntului Vasile, o anume împietrire în indiferenţă a simţurilor faţă de tot ce vine atractiv din afară, controlul necontenit prin trăirea în ansamblul vieţii cenobite şi toată disciplina duhovnicească şi liturgică duc la acea „moarte pentru lume” care e cea dintîi notă deosebitoare a ascezei. Caracteristic e bunăoară preceptul restrictiv ce se impune călugărilor, de a rupe contactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindcă un asemenea contact, oricît de firesc şi de nevinovat ar fi, înfăţişează puternice repercusiuni psihologice în spiritul monahului, fie prin senzaţii, fie prin amintiri redeşteptate despre lumea care a rămas departe, în urmă.
Juan de la Cruz, în consensul general al asceticii, prescrie insistent o anume disciplină de voinţă prin care să-ţi aplici preferinţele către lucrurile cele mai respingătoare în defavoarea celor mai atractive: „Căutaţi de preferinţă – zice el – nu ceea ce e mai uşor, ci ceea ce e mai greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, ci [ceea ce] nu atrage; nu ceea ce mîngîie, ci ceea ce întristează; nu ceea ce odihneşte, ci ceea ce pretinde trudă; nu ce e mai mare, ci ce e mai mic; nu ce e mai înalt şi mai preţios, ci ce e mai josnic şi mai dispreţuit; nu dorinţa de ceva, ci indiferenţa pentru lucruri; nu căutaţi ceea ce lucrurile au mai bun în ele, ci ceea ce au mai puţin bun” [4].
Meditaţia asupra vremelniciei acestei lumi şi asupra morţii, pe care o recomandă mereu Ioan Scărarul, e unul dintre mijloacele suverane ale dezlegării de farmecul ispitelor venite din afară.
Împietrirea simţurilor în indiferenţă totală e o poartă zăvorîtă în faţa patimii, dar nu e totul. Pentru că patima, precum am văzut, poate să nască nu numai din senzaţie, ci şi din instinct şi din idee.
Instinctul e un impuls înnăscut naturii vii, prin puterea căruia această natură se conduce cu necesitate şi fără deliberare spre ţelurile ce-i sînt fixate. În regnul animal instinctul lucrează cu o regularitate fără greş şi cu o putere care, dacă se manifestă în fiecare ins, nu aparţine totuşi insului, ci naturii biologice. Animalul nu e responsabil de instinctul care-i rînduieşte în mod inconştient funcţiunile biologice. De aceea actele lui nu sînt nici morale, nici imorale, după învăţătura lui Damaschin, care rezumă doctrina creştină. În om, însă, instinctul e subordonat spiritului. În om, după doctrina lui Nicolae Paulescu [cf. mai ales Dr. Nicolae C. Paulescu, Instincte sociale. Patimi şi conflicte. Remedii morale, 1905; reed. Anastasia, Bucureşti, 1995], instinctul condus de voinţa liberă poate funcţiona drept, ca în animal, sau poate degenera în patimă. Căci patima, definită în raport cu instinctul, e o deviere de la funcţiunea normală a lui. Instinctul foamei deviat poate deveni lăcomie; instinctul reproducerii deviat poate deveni desfrîu; instinctul posesiunii deviat poate deveni avariţie. Şi aşa mai departe. Pe temeiul teoriei instinctelor formulată de Paulescu, s-ar putea clarifica în mare parte asceza. Funcţionarea firească a instinctelor ne dă pe omul normal. Funcţionarea abuzivă a lor ne dă pe omul pătimaş. Restrîngerea sau chiar suprimarea funcţiunilor normale ale instinctelor ne dă pe omul ascet. În asceză, instinctul posesiunii se suprimă prin votul sărăciei; instinctul reproducerii se suprimă prin votul fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. Şi aşa mai departe.
Într-un sens mai înalt, însă, instinctul reproducerii, care e instinctul iubirii, se suprimă în ordinea fizică, dar reapare spiritualizat în ordinea mistică a iubirii de Dumnezeu.
Cultivarea instinctelor supuse disciplinei raţionale a voinţei nu numai că suprimă patimile, dar e calea care duce la spiritualizarea însăşi naturii fizice din om. Asceza aplică de fapt această disciplină instinctelor, chiar dacă din doctrina ei nu reiese în mod evident o teorie a lor. Dacă abaterea abuzivă a funcţiunilor lor naşte patima, restricţia sau suprimarea lor din ordinea normală a naturii naşte virtutea. Fiindcă instinctele din om numai prin ieşirea din normalul animalic capătă o valorificare morală în sens negativ sau în sens pozitiv.
Să ne ridicăm acum din ordinea instinctelor în ordinea superioară a spiritului. Am văzut, după expunerea lui Ioan Climax, că nu numai senzaţia, dar şi ideea poate să nască patima. Din această constatare decurge necesitatea purificării spirituale.
În ce constă purificarea activă a spiritului sau noaptea spiritului după Juan de la Cruz?
Ea constă în golirea celor trei facultăţi superioare ale lui de conţinutul lor creatural. Aceste trei facultăţi sînt, după psihologia veche, inteligenţa, memoria şi voinţa. În ordinea creştină, le corespund cele trei virtuţi teologice. Astfel, inteligenţei îi corespunde credinţa; memoriei îi corespunde nădejdea; voinţei îi corespunde dragostea. Cele trei facultăţi sînt imaginea Sfintei Treimi în spiritul omenesc. Cele trei virtuţi sînt puteri supranaturale care vor hrăni, ca să zicem aşa, cu element divin cele trei facultăţi sau organe ale spiritului. Această hrană supranaturală devine însă posibilă prin evacuarea conţinutului lumesc din cele trei organe ale spiritului.
Pentru a înţelege purificarea activă a inteligenţei, să ne reamintim metoda teologiei afirmative şi a teologiei negative, făurită de Dionisie Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub raportul afirmativ, creaturile Îi seamănă; sub raportul negativ, însă, creaturile, chiar cele superioare, nu-I seamănă. Concluzia teologiei negative e că Dumnezeu e fără asemănare şi mai presus de orice creatură. Inteligenţa noastră nu poate ajunge, prin urmare, în atingere nemijlocită cu Dumnezeu, pe calea afirmativă, adică acumulînd în ea ideile lucrurilor şi orînduindu-le după logica raţiunii. Fiindcă aceste idei sînt în disproporţie prăpăstioasă cu nemărginirea lui Dumnezeu. Astfel, conţinutul afirmativ al inteligenţei noastre e de natură mai mult să împiedice unirea cu Dumnezeu decît s-o înlesnească. Metoda negativă cere o eliberare de acest conţinut. Cu cît inteligenţa e mai liberă, cu atît suirea ei va fi mai uşoară. Ea va renunţa deci la operaţiunile psihologice, care sînt proprii activităţii intelectuale obişnuite. Următorul pasaj – pe care îl citează Pourrat şi care, după părerea noastră, reaminteşte cu evidenţă influenţa Areopagitului asupra lui Juan de la Cruz – justifică necesitatea metodei negative [apofatice]:
„Pentru ca, în viaţa aceasta, inteligenţa să ajungă la unirea cu Dumnezeu, pe cît posibil, trebuie să-i aplicăm mijlocul propriu de unire, mijloc avînd o asemănare apropiată cu scopul. Observaţi bine că, dintre toate creaturile, fie superioare, fie inferioare, nici una nu oferă acest mijloc apropiat şi nu posedă asemănarea care trebuie cu Fiinţa dumnezeiască. După teologi, toate au, e adevărat, o anume legătură cu Dumnezeu şi sînt marcate de o urmă divină mai accentuată la unele decît la altele, după gradul lor de excelenţă; dar între ele şi Dumnezeu nu e nici o legătură, nici o asemănare esenţială. În realitate, distanţa ce desparte Fiinţa divină de fiinţa creată e nesfîrşită; de aci neputinţa inteligenţei de a pătrunde cu adevărat în Dumnezeu prin mijlocirea creaturilor, fie ele cereşti sau pămînteşti, pentru că le lipseşte proporţia şi asemănarea” [5].
Sarcini declarate inutile, inteligenţa se va descărca pe rînd de reprezentările lucrurilor sensibile, de ideile lucrurilor inteligibile, de plăsmuirile imaginaţiei. În purismul său, Juan de la Cruz elimină din inteligenţă chiar şi faptele extraordinare care sînt viziunile miraculoase în forme sensibile sau viziunile interne imaginative. Toate acestea împiedică o unire pură cu Dumnezeu. Dar această golire totală a inteligenţei nu înseamnă oare însăşi distrugerea ei? Nu, fiindcă pe măsură ce ea se goleşte de conţinutul firesc, în aceeaşi măsură ea se umple de elementul supranatural al credinţei. Eliminările se fac în favoarea credinţei şi sunt înlesnite de ea. Intrînd în noaptea mortificării faţă de lume, inteligenţa intră în puterea credinţei în Dumnezeu. Convertirea ei în credinţă e ca o prelungire spirituală pînă la obiectul supremei uniri.
Purificarea activă a memoriei se realizează sub puterea nădejdii supranaturale. Lumea, chiar dacă ne-am despărţit de ea prin mortificarea simţurilor şi prin mortificarea inteligenţei, continuă să trăiască în noi sub forma amintirilor, care alcătuiesc conţinutul memoriei. Multe dintre restricţiile regulilor monahale, precum am văzut în treacăt, îşi au raţiunea de a fi în uciderea ultimelor resturi de amintiri în legătură cu lumea. Purificarea activă a memoriei, cu alte cuvinte, e moartea tuturor amintirilor. Nimic din omul vechi nu trebuie să mai dăinuie în omul nou, în omul lăuntric. Golirea memoriei de conţinutul amintirilor omeneşti se petrece prin înlocuirea lor cu elementul divin al nădejdii. „Pe măsura despuierii memoriei de formele şi amintirile care nu sînt Dumnezeu – zice Juan de la Cruz – ea se va aşeza în Dumnezeu şi va dispune de mai mult gol în nădejdea că Dumnezeu îl va umple în întregime”.
Înnoptată sau mortificată ca legătură a sufletului cu trecutul, memoria se converteşte în nădejde, în bucuria anticipată a adevărului divin pe care îl vom trăi cîndva.
Acelaşi rigorism îl determină pe Juan de la Cruz să elimine chiar amintirea faptelor miraculoase pe care sufletul le-ar fi exprimat eventual.
Purificarea activă a voinţei e despuierea ei de orice sentiment, de orice pasiune sau afecţiune faţă de lume, fie durere, fie teamă, fie bucurie. E „renunţarea la tot pentru a aduce totul lui Dumnezeu”. Ea e unica mîngîiere şi unica desfătare. Orice alte mîngîieri pe care ni le-ar procura bunăoară meditaţiile sau alte îndeletniciri evlavioase, orice alte bucurii, fie ele dăruite de „favorurile supranaturale inferioare unirii mistice” [6], vor trebui părăsite pentru unica şi înflăcărata preferinţă a dragostei de Dumnezeu.
Abatele P. Pourrat, discutînd această exigenţă absolută a lui Juan de la Cruz de a suprima din suflet chiar şi faptele extraordinare, amintirea lor şi bucuriile pe care acestea le procură, socoteşte că autorul o face pentru a combate o anumită sectă spaniolă din timpul său, aceea a „iluminiştilor” (sau, cu termenul spaniol: Alumbrados). Cum aceştia pretindeau că au frecvente viziuni sensibile şi viziuni imaginative, Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boală spirituală, excluzîndu-l din concepţia sa de misticism pur. Explicaţia aceasta, legată de contingenţe mărunte, ni se pare însă insuficientă. Istoriceşte, Juan de la Cruz e ucenicul Teresei de Ávila, care admite toate harurile extraordinare ale viziunilor sensibile şi imaginative, deşi trăieşte în aceeaşi epocă a „iluminiştilor”. Dacă ucenicul ei genial nu le admite, explicaţia e, poate, de altă natură. Juan de la Cruz e un filosof dublat de un mistic experimental. Ca pentru orice filosof mistic, pentru el suprema fericire e contemplaţia unitivă, pură. Toate celelalte fenomene sînt, pentru un asemenea spirit, de ordin secundar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vorbeşte el însuşi despre faptele extraordinare cu destulă neîncredere, acordîndu-le abia o valoare simbolică. Magistrul Eckart, care îi alimentează rigorismul într-o măsură imensă, manifestă un dispreţ suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului german despre Abgeschiedenheit şi despre sărăcia divină constituie expresia ultimă a purismului şi a rigorismului în ce priveşte golul realizat în spirit prin asceză. Golul acesta realizat de om, pentru a-l umple Dumnezeu cu lumina Lui orbitoare, este totuna cu acela preconizat în sistemul purificărilor active ale simţurilor şi ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de vedere, cuvintele lui Eckart – „A fi gol de tot ce e creatural înseamnă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e creatural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – vin ca o concluzie firească la doctrina ascetică a misticului spaniol.
După expunerea sa, mai sistematică decît a oricărui autor, purificările active, convertind facultăţile superioare ale spiritului omenesc în cele trei virtuţi teologice, marchează limpede un proces de supranaturalizare a fiinţei omeneşti. Acesta e în realitate procesul urmărit de arta dură a ascezei. Căci toate aceste nevoinţe înfricoşate, ce par uneori adevărate coborîri în chinurile iadului, n-ar avea nici un înţeles dacă din flacăra lor fiinţa omenească n-ar ieşi mai pură, mai spiritualizată, mai transfigurată, mai supranaturalizată, pentru a o face vrednică de apropierea nemijlocită a lui Dumnezeu, suprema ei fericire.
La capătul purificărilor active, sufletul, trecut prin nopţile mortificărilor, se găseşte abia „în aurora” vieţii mistice. După Juan de la Cruz, el e capabil acum de contemplaţie. Nu însă de contemplaţia mistică propriu-zisă, ci de o contemplaţie activă. Contemplaţia mistică, sau pasivă, va veni abia după procesul purificărilor pasive, ce are loc în faza iluminării […].
Trecînd la descrierea fazei iluminative – care variază atît de mult de la un autor la altul – credem că n-am putea s-o facem mai pe înţeles decît sistematizînd-o în următoarele puncte: 1) cele şapte patimi sau vicii; 2) cele şapte virtuţi; 3) cele şapte daruri ale Duhului Sfînt; 4) contemplaţia; 5) harismele.
În ce priveşte numărul patimilor sau viciilor capitale din care nasc toate celelalte vicii, în vechea literatură patristică vom întîlni cîteodată numărul de opt, iar altădată numărul de şapte. Sfîntul Ioan Cassian, descriind regimurile monahale din Răsărit, numără opt patimi. Lucrarea în care vorbeşte pe larg despre ele e intitulată: Despre viaţa chinoviilor şi despre remediile celor opt patimi. Aceste opt patimi sînt următoarele: lăcomia, desfrîul, avariţia, mînia, tristeţea, dezgustul (urîtul sau trîndăvia), slava deşartă şi trufia. Sfîntul Ioan Climax însă, discutînd această chestiune în capitolul XXI din Scara Paradisului, unde vorbeşte tocmai despre slava deşartă, reduce cele opt patimi la şapte, justificînd astfel această reducere:
„Sînt autori – zice dînsul – care, în tratatele lor, separă slava deşartă de trufie; de aceea, în loc de şapte păcate capitale, izvoarele obişnuite ale tuturor celorlalte, ei numără opt. Dar Sfîntul Grigorie [de Nazianz], numit cu drept cuvînt Teologul, precum şi alţi cîţiva dascăli, nu deosebesc decît şapte; iar eu împărtăşesc părerea lor. Într-adevăr, cine e acela care, avînd fericirea să biruie slava deşartă, mai rămîne în robia trufiei? Trebuie să mărturisim totuşi că între aceste două vicii există diferenţa dintre un copil şi un om deplin, dintre grîu şi pîine; căci slava deşartă poate fi socotită ca începutul trufiei, iar trufia ca perfecţiunea respingătoare a slavei deşarte”.
Prin urmare, considerînd slava deşartă ca un început al trufiei, numărul păcatelor capitale se reduce de la opt la şapte. Aşa le numără teologia de astăzi. Autorul Scării Paradisului însă, descriind patimile cu o putere de analiză teologică şi psihologică într-adevăr magistrală, le dă altă rînduială şi altă numărătoare. Sfîntul nostru e însă de acord cu întreaga teologie cînd socoteşte că trufia e izvorul tuturor patimilor, după cum opusul ei – umilinţa – e izvorul tuturor virtuţilor. Dată fiind însemnătatea pe care o are cunoaşterea patimilor pentru viaţa spirituală, adică cunoaşterea răului provenit din pofta noastră, din lumea externă şi de la diavol, ar trebui să închinăm un curs întreg acestei chestiuni. Dacă autorii spirituali îi dau proporţii atât de întinse în scrierile lor e fiindcă nu se poate vorbi clar şi temeinic despre purificări fără să ştii anume care e materialul dăunător de care trebuie curăţite şi trupul, şi sufletul. Chestiunea patimilor alcătuieşte marele şi importantul capitol de psihologie negativă a vieţii religioase, după cum chestiunea virtuţilor, a darurilor şi a harului alcătuieşte marele ei capitol de psihologie pozitivă – naturală şi supranaturală.
Despre patimi se poate trata atît în faza purificării, cît şi în faza iluminării, de vreme ce în prima fază e vorba de ele în înţeles material şi psihologic, iar în a doua fază de înţelesul lor pe plan spiritual. Am spus că, după Ioan al Crucii, avem a face cu două ordine de purificări: active şi pasive. Despre cele active am vorbit mai sus. Despre cele pasive e locul să vorbim acum.
Purificările pasive se împart, ca şi cele active, în purificări ale simţurilor şi purificări ale spiritului. Dominicanul Garrigou-Legrange [7], întemeiat pe Juan de la Cruz, rînduieşte purificările pasive ale simţurilor la începutul căii iluminative, iar purificările pasive ale spiritului la sfîrşitul ei şi la începutul căii unitive. Aceste purificări, fiind o lucrare a harului, pe care omul o primeşte sau o suportă (motiv pentru care se şi numesc pasive), este indiscutabil că fac parte din faza iluminării, caracterizată prin puternica influenţă a Duhului Sfînt.
Acum, care e raţiunea teologică a purificărilor pasive, a acestei radicale regenerări morale, singura care ne ridică la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e următoarea: omul, oricît de eroică ar fi voinţa lui de purificare, nu poate prin propriile lui puteri să o realizeze radical. Dacă ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera mîntuirii. Pentru regenerare e nevoie de ajutorul divin. Un singur lucru poate omul să-l facă din plin fără ajutor, şi acest lucru e răul. Binele, însă, măcar că e o înclinare înnăscută a libertăţii naturale, nu-l poate face în toată desăvîrşirea lui decît cu ajutorul harului. „Copiii noştri – zice Ioan Climax – sînt mînia, invidia, clevetirea, răutatea, duşmănia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de propria purtare şi rezistenţa la sfaturile şi la ordinele superiorilor” [8]. Bunătatea e rezultatul unei colaborări cu Dumnezeu, sub impulsul Său. „Trupul tău nu-ţi aparţine”, zice în altă parte acelaşi autor; „el e al lui Dumnezeu; căci Dumnezeu ţi l-a dat. Nevoinţele tale, strădaniile tale şi efectele produse de ele, tot ce e în tine trebuie deci raportat la Dumnezeu, ca lucruri ce-I aparţin în mod esenţial” [9]. Astfel, o purificare radicală, cum e cea pasivă, n-o poate da decît Dumnezeu, la sfîrşitul eforturilor tale active.
După Ioan al Crucii, purificările active, oricît de complete ar fi ele, nu sînt esenţiale. Evacuarea simţurilor şi a facultăţilor noastre superioare de conţinutul creatural se aseamănă – întrebuinţînd imaginea lui – cu tăierea unei păduri: au dispărut copacii, dar au rămas rădăcinile. Aceste rădăcini nu le poate extirpa decît Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificărilor pasive. Tratînd despre noaptea obscură a simţurilor, intrate în pasivitate, Ioan al Crucii vorbeşte din nou despre cele şapte patimi, considerîndu‑le de data aceasta în rădăcinile lor spirituale, ce trebuie smulse. Ajuns în acest stadiu, sufletul se găseşte ca într-o temperatură fierbinte de maximă uscăciune. În stadiul activ, purificarea patimilor îi producea pe rînd mîngîierea biruinţelor. Acum aceste mîngîieri au dispărut. Spiritul intrat întreg în purificarea esenţială trăieşte sentimentul de panică al unui gol şi al unei aridităţi înspăimîntătoare. Absolut nimic nu-l mai leagă de pămînt, dar încă nimic nu-i dă certitudinea că e legat de cer. Nesiguranţa aceasta a propriului său destin constituie o tortură fără asemănare. „Spiritul – zice misticul spaniol – are impresia că e înghiţit de viu de o bestie, că e digerat în pîntecele ei întunecat, cu spaimele pe care Iona le-a încercat în genunea abdominală a monstrului marin. Şi e necesar să treacă prin acest mormînt al morţii obscure pentru a ajunge la reînnoirea care îl aşteaptă” [10].
E un proces de „dezasimilare” totală de omul vechi, dezasimilare operată de puterea divină. Ioan al Crucii aseamănă această stare cu o coborîre de viu în iad, unde sufletul se curăţeşte anticipativ de păcatele pe care le-ar ispăşi după moarte. O sleire totală de puteri în acest „gol absolut” îl face incapabil chiar să se roage. Nu e greu de identificat în această stare a purificărilor pasive, radicale, esenţiale, ideea din doctrina botezului: a muri întru Hristos pentru a învia întru El.
Dar, o dată cu aceasta, condiţia iluminării în har e îndeplinită.
NOTE:
[1] Le spiritualité chrétienne, vol. III, p. 285.
[2] Teologia mistică, I, 3.
[3] Scara Paradisului, gradul XV.
[4] Suişul Carmelului, tom. I, cartea III (după Pourrat).
[5] Suişul Carmelului, tom. I, cartea II, cap. VII.
[6] P. Pourrat, Spiritualité chrétienne, vol. III, p. 293.
[7] Les trois conversions et les trois voies, p. 127.
[8] Scara, XXII.
[9] Ibidem.
[10] Noaptea întunecată, tom. III, cartea II (citat de Pourrat).
(Extrase din Nichifor Crainic, Curs de teologie mistică [Prelegerea a X-a: pp. 190-208, şi Prelegerea a XI-a, pp. 212-218], apărut prin grija studentului Buzea R. Neagu, la Imprimeriile Nicauri, Prahova, în 1941, după varianta litografiată de C. Ionescu – ediţie ulterior multiplicată şi în exil. Am actualizat ortografia, am îmbunătăţit punctuaţia, am unificat regimul titlurilor şi numelor proprii citate, am eliminat tacit erorile evidente sau redundanţele din sursa menţionată. Parantezele drepte constituie compliniri care nu aparţin autorului.)
