CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (III)

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME

Spre jumătatea anilor ’80, pe cînd eram încă profesor stagiar de limba română și mai zelos decît oricînd să iau vremurile în răspăr, sfidînd, în felul și după puterile mele, materialismul și ateismul regimului comunist, m-am apucat să redactez – cu gîndul de a-l face să circule măcar într-un cerc restrîns, mai ales printre tineri (elevi, studenți, dar și colegi de generație, de regulă complet lipsiți de cunoștințe religioase) – un soi de manual catehetic, intitulat O introducere în creștinism din perspectiva ortodoxiei răsăritene. Era de fapt și o lămurire de sine, sintetizînd și sistematizînd ceea ce cumulasem în cîțiva ani de lecturi și meditații. Simțeam nevoia să împărtășesc un crez, dar și să exersez o anume subversivitate, nu fără o notă ușor teribilistă de patetism juvenil. Proiectul era ambițios și nu l-am realizat decît parțial, ajungînd să scriu – și să transcriu caligrafic (prin vara lui 1989), cu intenția de a dactilografia ulterior – numai partea dedicată expunerii doctrinare, pe care am socotit-o cea mai importantă. 

Evenimentele din decembrie 1989 au pus de la sine demersul meu într-un con de desuetudine. Noua libertate religioasă a dus la fireasca explozie a literaturii aferente, iar Biserica și-a putut exercita de-acum nestingherită misiunea ei catehetică, așa că n-am mai avut motivația de a duce la capăt modestul meu „catehism” subversiv, rămas mai degrabă ca simplu document al unei deveniri personale (sau cel mult al zbaterilor unei epoci nefericite, pe care slavă Domnului că am depășit-o mai repede decît aș fi putut eu să sper atunci cînd îmi începusem demersul auctorial). 

Ca să nu rămîn cu sentimentul unei osteneli cu totul zadarnice, am decis totuși să public, cu minime restructurări, reformulări sau adaosuri, ceea ce apucasem să scriu, folosindu-mă de contextul oferit de revista Puncte cardinale, unde materialul a apărut în serial, mai mulți ani de-a rîndul (din august 1991 pînă în septembrie 1995), cu titlul Curs elementar de religie creștină și sub semnătura Vasile A. Marian.  Am primit semne că unora le-a fost de folos – și îmi place să cred că altora le-ar mai putea fi de folos și astăzi, așa că reiau serialul din Puncte cardinale și pe acest blog (cu unele actualizări – de regulă, între paranteze drepte – și mici îndreptări tacite), măcar ca provocare la o mai bună așezare în orizontul credinței (pe care cineva ar putea-o dobîndi pornind de aici și mergînd spre surse mai înalte). Astăzi, fără îndoială, aș aborda altfel multe dintre aceste probleme, dar am încredințarea că reformularea și adîncirea lor rămîne treaba altora mai autorizați decît mine, sub tutela insubstituibilă a Bisericii, căreia îi sîntem cu toții smerite mădulare, cu multele noastre păcate și cu puținele noastre virtuți. (R. C.)

   

CE ESTE RELIGIA (3)

   

11. Religia în raport cu filosofia 

  

Nici prin originea, nici prin scopurile și nici prin mijloacele ei religia nu poate fi asimilată demersului filosofic, deși există anumite elemente și aspirații comune, cum ar fi viziunea totalizatoare asupra existenței sau setea de absolut. Teologia - forma cea mai elaborată a cugetării religioase, bazate pe revelație - nu trebuie confundată nici măcar cu metafizica sau cu filosofia religioasă, care este simplă gîndire speculativă pe marginea problematicii religioase, liberă de rigorile dogmatice ale teologiei,. 

Este adevărat că ele au avut uneori o întîlnire rodnică în istoria spirituală a omenirii. Este cunoscut, bunăoară, cazul gîndirii filosofico-religioase indiene. În ultima vreme s-au pus tot mai mult în evidență originile mitico-religioase ale filosofiei antice grecești, continuatoare în alt registru a vechii sophía, înțelepciunea sacră, ce a constituit pînă tîrziu dezideratul ultim al gîndirii eline. 

Constituirea teologiei creștine, în primele veacuri de după Hristos, n-a fost străină de experiența filosofiei păgîne, mai ales platonice, neoplatonice și aristotelice, valorificate din plin în formularea și sistematizarea noilor adevăruri revelate. Pe de altă parte, istoria filosofiei rămîne îndatorată și ea, cu cîteva dintre marile ei teme, unor teologi creștini de o mare acuitate teoretică (Fericitul Augustin, Toma de Aquino, Nicolaus Cusanus și mulți alții). Chiar și mai aproape de noi, curentul filosofic existențialist, de pildă, a avut și o viguroasă ramură creștină. În România interbelică filosofia și teologia s-au întîlnit fericit în discursul filosofic al unui Nae Ionescu sau al unui Lucian Blaga. Și exemplele s-ar putea lesne înmulți. Filosofia, în sensul pe care i-l dăm noi astăzi, își are originea în om, în neliniștea iscoditoare a minții sale, așezate mereu în orizontul întrebării.  

A devenit oarecum banală afirmația că la începuturile filosofiei a stat „mirarea” pe care omul a încercat-o în fața lumii și care l-a dus la strădania de a-și explica existența prin puterea propriei gîndiri. Scopul filosofiei este cunoașterea rațională a lumii, aproximarea unei ordini posibile și inteligibile în aparența haotică a realității. Filosofia încearcă să pună lumea în definiții logice, fără a face apel la vreo transcendență reală și fără a amesteca în demersurile ei credința, iubirea sau alte sentimente omenești. Intelectualistă prin natura ei, filosofia rămîne suspendată în răceala gîndirii pure. Iar dacă se întîmplă cumva (și se cam întîmplă) ca realitatea să nu se potrivească ideilor ei, ea nu se sfiește să-ți răspundă cu Hegel: „Cu atît mai rău pentru realitate”! Chiar atunci cînd filosofia se întîmplă să-și propună nu numai cunoașterea, dar și modelarea realității conform preceptelor ei, ea rămîne în „aici” și în „acum”, căci, cu toate orgoliile și cu toate seducțiile puse în joc, împărăția ei este din lumea aceasta. Ea rămîne neputincioasă tocmai în fața morții, problema majoră a destinului nostru. Sau poate încerca să demonstreze chiar și nemurirea sufletului, cu mijloacele cele mai subtile ale rațiunii, așa cum făcuse Socrate în fața discipolilor săi, înainte de a-și bea cucuta, dar demonstrația aceasta, chiar fără cusur, nu-i va putea împiedica pe ceilalți să se teamă și să plîngă (a se vedea dialogul platonic Phaidon). În vreme ce Socrate, în Athena filosofilor, se străduia să-i convingă rațional asupra nemuririi sufletului pe acei ucenici care-l încuviințau printre hohote de plîns, la noi, sub cerul barbar, credincioșii lui Zalmoxis știau să moară rîzînd... 

Dar, în fond, Filosofia nici nu există ca atare; există numai filosofii și filosofiile lor. Cîte capete, atîtea idei... Este firesc ca aceste capete să ajungă a se bate între ele, ca ideile să se excludă una pe cealaltă, rămînînd ca omul buimăcit sau excedat de atîtea teorii să ajungă a se întreba cu scepticul Pilat: Quid est veritas? („Ce este adevărul?”). 

„Concluzia pe care o tragem din priveliștea acestor măreții în ruină este că spiritul omenesc, capabil să dorească viața desăvîrșită, nu e totuși capabil s-o și conceapă prin singurele sale puteri... Modelul vieții desăvîrșite nici un muritor nu ni-l poate da... Desăvîrșirea presupune o evadare din condiția omenească, o ridicare a noastră peste noi înșine”. Din universalitatea vieții religioase a omenirii rezultă limpede „că omul, chiar în afară de creștinism, socotește viața desăvîrșită nu de ordin omenesc, ci de ordin dumnezeiesc. Și dacă el a aspirat către ea, iar toate încercările lui de a o realiza pe cont propriu s-au ruinat în tragedie, chiar cînd omul acesta s-a chemat Platon sau Aristotel, desăvîrșirea nu putea veni decît din ordinea supranaturală, de unde omul însuși o invoca” (Nichifor Crainic, Ortodoxie și etnocrație, București, 1937, pp. 48-49). 

Religia, spre deosebire de filosofie, are, așa cum am arătat, o origine îndoită: în voința omului de a se urca spre divinitate, dar și în voia divinității de a se coborî spre om (de a i se revela acestuia). Spre divinitate omul tinde însă nu numai cu mintea, ci și cu tot sufletul său. Religia nu se împotmolește în convenția raționamentelor logice, nu pentru că ar disprețui rațiunea, ci pentru că are conștiința experimentală a limitelor ei. Ea știe că rațiunea poate fi un util „vehicul” al adevărului (de aceea teologia nici nu s-a dispensat de ea), dar nicidecum „organ” al acestuia. Angajîndu-l pe om cu mintea și cu inima deopotrivă, ea valorifică puterea de credință și de iubire de care este capabil sufletul omenesc. Ea nu este rece și abstractă, ci vie și pasională. 

Scopul religiei nu este cunoașterea (oricum implicită în experiența religioasă), ci mîntuirea. De aceea ea nu-l va raporta pe om la orizontul limitat al acestei lumi, ci la orizontul nelimitat al divinității. „Împărăția Mea nu este din lumea aceasta”, îi spune Hristos neîncrezătorului Pilat, heghemonul ordinii seculare (Ioan 10, 36). 

„Filosofia e măreția omului; știința e puterea lui. Dar ce poate filosofia și ce poate știința în fața morții?... Moartea e limita tuturor puterilor omenești” (Nichifor Crainic, op. cit., p. 100). Religia singură, care nu se reduce la aceste puteri mai degrabă iluzorii, ne poate înarma împotriva morții. Credința în nemurirea sufletului este, de altfel, miezul viu al tuturor religiilor lumii. 

Mai trebuie spus, în fine, că nici o religie nu iubește „cearta de vorbe”, lupta stearpă de opinii, anarhia subiectivității omenești. Omul religios nu este, precum filosoful, furat de mirajul „originalității” sale, căci nu raportează totul la sinele său, ci-și raportează sinele la „totul” divin, care-i modelează sufletul și viața. Religia nu pune preț pe discursuri, ci pe trăiri. Orice idee este inutilă cîtă vreme nu ne face mai buni și nu ne deschide spre nemurire. 

12. Religia și cultura în cadrul spiritualității 

Religia nu doar că nu se confundă cu nici una dintre ramurile culturii omenești (filosofie, literatură, artă, știință), dar nici nu este ea însăși o altă ramură a acestei culturi. Poate fi adevărat că „un sentiment de rămași-pe-din-afară” ne dă impulsul interior de a încerca să recuperăm prin cunoașterea și creația culturală ceva din frumusețea și armonia paradisului pierdut (Nichifor Crainic). Poate fi iarăși adevărat că operele de cultură sînt tot atîtea încercări ale omului de a-și „revela” în termeni metaforici misterele existenței, în virtutea „singularității calitative” pe care o posedă în univers (Lucian Blaga). Oricare ar fi însă impulsul interior ce-l poartă pe om spre activitatea culturală, aceasta nu-i decît titlul lui de noblețe în perspectivă istorică, în vreme ce activitatea religioasă este cea care îl proiectează într-o magnifică perspectivă supraistorică. Religia și cultura sînt cele două moduri ale activității spirituale a omului, uneori convergente, alteori divergente de-a lungul istoriei, dar fără a se putea confunda vreodată. 

Nu trebuie însă uitat că religia se află la originea imemorială a întregii spiritualități omenești. Cultura (extensie a cultului, după Jacob Burckhardt) s-a zămislit treptat din și în mijlocul vieții religioase, „emancipîndu-se” relativ tîrziu de sub tutela religiei. Se poate chiar afirma că adevărata cultură n-a fost niciodată antireligioasă, evitînd – conștient sau doar instinctiv – „matricidul”. 

Cazul originii artelor este grăitor în acest sens. Primele manifestări artistice ale omului – și aici acordul pare unanim – au avut o transparentă semnificație magico-religioasă (picturile rupestre). S-a vorbit, în legătură cu ele, despre „o religie a cavernelor” (A. Leroi-Gourhan), puternic contaminată de magie. Mai tîrziu, viața religioasă a dus la ridicarea templelor (adevărata origine a arhitecturii ca artă), la înfrumusețarea lor cu fresce (dezvoltarea picturii murale de origine preistorică) sau statui (nașterea sculpturii). Din cultul oficiat în temple (sau în alte locuri consacrate) s-au ivit pe rînd, începîndu-și istoria ca arte sacre, muzica, dansul și poezia. Frumusețea era închinată în întregime divinității. Artele „au ieșit din Biserică”, în mod deliberat, abia în vremea Renașterii (secolele XIV-XV), iar orgolioasa „emancipare” a artelor de religie, mergînd pînă la „prostituarea” lor actuală, s-a extins programatic abia în ultimele două-trei veacuri. 

Se poate deci observa lesne că religia nu este nicidecum subordonată culturii, ci mai degrabă supraordonată acesteia. Spre a nu cădea într-o confuzie grosolană, ne vom feri deci de a subsuma religia culturii, cum s-a procedat adesea în vremea din urmă, fără nici o îndreptățire și fără nici un folos. Însuși Lucian Blaga (1895-1961), marele filosof român al culturii, a operat această reducție nelegitimă, considerînd religia o simplă ramură în arborele stufos al culturii. El a teoretizat atotputernicia stilurilor culturale, „abisal” determinate și spațio-temporal diversificate. Religia s-ar supune și ea fatalității factorilor stilistici. Dar afirmația nu poate fi valabilă decît cel mult pentru anumite aspecte formale ale religiei, pentru plăsmuirile mitice sau pentru feluritele „aventuri” parareligioase. Nichifor Crainic avea dreptate să observe că marile religii (și mai cu seamă creștinismul) nu se supun „legilor genetice obișnuite după care se nasc și mor formele artei, ale filosofiei, ale culturii în general”, căci religia autentică are (și) o origine supranaturală (cf. Puncte cardinale în haos, București, 1936, p. 179). Concepția filosofică a lui Lucian Blaga, cu toate sugestiile rodnice și seducțiile ei, s-a dovedit de altfel destul de vulnerabilă în fața unei critici severe și avizate, întreprinse nu doar dintr-un punct de vedere strict teologic, ci și dintr-unul mai larg filosofic, de către părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993) în cartea sa Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie (Sibiu, 1942). Cel care caută să așeze religia, cu manifestările ei cele mai înalte, pe patul procustian al culturii nu pot fi socotiți decît detractori ai celei dintîi, chiar și atunci cînd par să-i fie favorabili. Așa, de pildă, „D-l Blaga – scrie părintele Stăniloae – procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva spunîndu-i vorba de mîngîiere” (p. 37). 

Tot ce se poate afirma, pe baza observării atente a istoriei spirituale, este că dialogul perpetuu dintre religie și cultură cunoaște anumite alternanțe de accent, unele epoci fiind dominate de o viziune teocentrică a lumii (Antichitatea timpurie, Evul Mediu), iar altele de o viziune antropocentrică (Antichitatea tîrzie, Epoca Modernă). Pornind de aici, Nae Ionescu (1890-1940) a încercat cîndva să schițeze o istorie tipologică a spiritului omenesc. În epocile teocentrice cultura este slujitoare (ancilla) a religiei, pe cînd în epocile antropocentrice ea cunoaște o tendință spre autonomie, neglijînd religia sau chiar ridicîndu-se împotriva ei. Pe prima am putea-o numi cultura ancillară, iar pe cea de-a doua cultura luciferică (în sensul răzvrătirii biblice). Noi se pare că trăim astăzi amurgul unei epoci de „luciferism” cultural și poate că ne aflăm în pragul unui nou Ev Mediu, cum profețea încă de prin anii ‘20 un Nikolai Berdiaev. Și poate că în sensul acesta avea dreptate și un André Malraux să afime că „secolul XXI va fi unul religios sau nu va fi deloc”... 

Fără a se confunda deci, religia și cultura alcătuiesc la un loc spiritualitatea omenească, adică totalitatea manifestărilor de ordin spiritual ale omului istoric, paralelă cu civilizația sa, prin care înțelegem totalitatea manifestărilor sale de ordin material-utilitar. Acestea două – spiritualitatea și civilizația – sînt sferele noastre specifice de manifestare istorică. Idealul ar fi, se înțelege, deplina lor armonizare în conștiința umanității. Din nefericire, vremea noastră cunoaște însă un dublu divorț: între religie și cultură (în cadrul spiritualității) și între spiritualitate și civilizație (în cadrul general al activității specific omenești). Cultura tinde să se laicizeze radical, iar spiritualitatea este tot mai mult sacrificată civilizației. „Idealurile” sînt tot mai des înlocuite cu simplele „scopuri”, materialismul și utilitarismul ajungînd să triumfe în conștiința unei umanități bolnave (și cu atît mai bolnavă cu cît se crede mai sănătoasă, sub imperiul manipulărilor ideologice). Omul de azi confundă tot mai mult ceea ce este important cu ceea ce este doar urgent; civilizația despiritualizată îl preface pe om într-un biet sclav al nevoilor imediate. Este dureros, de pildă, să constați cît de mult se vorbește astăzi despre politică și despre economie și cît de puțin se vorbește despre morală și despre cultură. Mai toți sînt convinși de necesitatea unei reforme economice, dar abia dacă se pomenește sporadic și de o imperioasă reformă morală. Sîntem gata să schimbăm lumea, dar nu și pe noi înșine... 

Omul a ajuns să preschimbe astfel, asemenea sălbaticilor de odinioară, aurul și nestematele măreției sale spirituale pe sticlele colorate ale comodităților cotidiene. Oare cînd vom ajunge să înțelegem că ultima consecință a unei civilizații văduvite de spirit nu poate fi decît o nouă barbarie? 

Privitor la raportul strict dintre religie și cultură, putem afirma în concluzie că, deși sînt înrudite prin sfera lor comună (cea a spiritualitîții), se deosebesc totuși fundamental atît prin originea, cît și prin finalitatea lor. Cultura are numai o origine naturală, în vreme de religia are și o origine supranaturală. Finalitatea culturii este fie creația, fie cunoașterea, în vreme ce finalitatea religiei este salvarea/mîntuirea omului și a lumii în genere (cunoașterea, implicită și în religie, fiind aici doar un reflex al actului mistic). 

Dar poate că înainte de a încheia nu ar fi de prisos o lămurire asupra acestor două tipuri de cunoaștere esențial diferite. Cunoașterea culturală (filosofică, științifică, artistică), oricît de sus ar ținti, rămîne totuși una omenească, mai mult ipotetică decît certă, adesea contradictorie și în mod fatal limitată. Ea este o cunoaștere cu scopul în sine și apare nu de puține ori însoțită de un fel de orgoliu luciferic, ca în scenariul creștin al păcatului originar („vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu”, le soptește oamenilor diavolul cu chip de șarpe). Mijloacele cunoașterii profane rămîn rațiunea, simțurile materiale și experimentul empiric. Religia, spre deosebire de cultură, nu pune preț pe cunoaștere ca scop în sine, în actul religios cunoașterea fiind implicită, nu prioritară. Ea vine „pe deasupra”, ca un dar divin, în raport proporțional cu gradul de spiritualizare al fiecăruia. Omul religios cunoaște fără orgoliu, în lumina credinței, deci pe cale supranaturală, prin experiență duhovnicească. Cunoașterea sacră nu mai este una limitat-omenească, ci una care scoate conștiința din contingent. Pe scurt, cunoașterea culturală își are rădăcinile împlîntate în lumea de aici, pe cînd cunoașterea religioasă are rădăcini împlîntate în lumea de dincolo. Prima slujește omului istoric, pe cînd cea de-a doua slujește omului veșnic (chiar dacă amîndouă se desfășoară „în timp”). 

Firește că nici un spirit religios normal n-a condamnat vreodată și nici n-ar putea condamna în bloc cunoașterea nereligioasă. Ea este utilă omului actual, fiind condamnabilă numai în măsura în care este atinsă de orgoliu, căutînd să se substituie cunoașterii religioase, atribuindu-și puteri și merite pe care nu le are și nici nu le poate avea prin natura ei. Ea ajunge să păcătuiască deci abia prin năzuința (mărturisită sau nu) de a fi unică și absolută. E limpede că numai o rearmonizare a culturii cu religia, bazată pe respect reciproc și pe păstrarea domeniului propriu fiecăreia, ar putea asigura pașnica și fertila cumpănire a cunoașterii în genere. 

Din nefericire, se pare că noi am ajuns în starea pe care cu amărăciune o profețise Apostolul: „Căci va veni o vreme cînd oamenii nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfete auzul – își vor grămădi învățători după poftele lor, își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme” (II Timotei 4, 3-4). 

Religia singură îl mai poate salva pe om acolo unde civilizația și cultura s-au dovedit neputincioase. Hristos îi întinde iarăși mîna lui Petru, pe care stau să-l înghită talazurile istoriei. Va apuca omul mîna aceasta mîntuitoare sau va alege să piară „pe cont propriu”? 

  

* 

Am încercat, în capitolul pe care îl încheiem aici, să eliberăm religiosul de buruienile care stau să-l înăbușe în conștiința tulbure a lumii contemporane. Dacă „civilizațiile omenirii nu pot fi înțelese atîta vreme cît nu este înțeleasă religia lor” (Raffaele Petazzoni), e tot atît de adevărat că nici religia însăși nu poate fi adecvat înțeleasă dacă n-o abordăm în esențialitatea ei, deconspirînd ceea ce-i este doar accidental sau în mod nelegitim atribuit. Altminteri am risca să amestecăm lucrurile pînă la a cădea în perplexitate și în scepticism, pierzîndu-L pe Dumnezeu chiar pe calea pe care Îl căutam. 

Înarmați cu aceste deslușiri preliminare, putem păși de-acum în universul propriu-zis al religiilor, tăindu-ne cu răbdare calea spre Iisus Hristos – Dumnezeul cel viu – și spre taina luminoasă a Crucii Sale „preacinstite și de-viață-făcătoare”. (Va urma)

  

Răzvan CODRESCU

  

Mai puteți citi pe acest blog:

  

Curs elementar de religie creștină (I) 

Curs elementar de religie creștină (II)