sâmbătă, ianuarie 26, 2008

MIC ESEU DESPRE DUEL



Aflu din recenta carte a d-lui Sorin Lavric, Noica şi Mişcarea Legionară (Ed. Humanitas, Buc., 2007, p. 80), că în interbelicul românesc simţul onoarei, cel puţin la nivelul tinerei aristocraţii intelectuale, era încă în măsură să fie împins pînă la soluţia extremă a duelului, deşi nici una dintre provocările evocate (fără indicarea surselor, care probabil sînt mai ales orale) nu s-a soldat cu vreo confruntare propriu-zisă. Astfel, „Dan Botta l-a provocat la duel pe Lucian Blaga fără să i se dea satisfacţie[1], Mircea Vulcănescu a făcut acelaşi lucru cu Sandu Tudor[2], Petre Pandrea i-a aruncat mănuşa lui Zelea-Codreanu fără ca şeful Gărzii de Fier s-o ridice[3]”. Să observăm că, dacă duelurile ar fi avut loc pînă la capăt, lumea românească, indiferent de deznodămînt, ar fi rămas serios păgubită. Nici unul dintre cei implicaţi, provocaţi şi provocatori, nu era din categoria cenuşie a ticălosului mărunt.
E ştiut că pe legionarii primei generaţii îi obseda ideea onoarei şi indignarea vindicativă în faţa trădării, considerate cel mai grav păcat al istoriei noastre (şi cine ar putea spune că nu-i aşa?). Exista o etică a cavalerismului, cu sublimităţile şi cu excesele ei, suficient de asumată pentru a fi plătită cu orice preţ. Pentru a pedepsi trădarea, Moţa trage în Vernichescu, camaradul vîndut. În numele onoarei lezate, Codreanu trage în Manciu, prefectul torţionar. Iar în cărţile „Căpitanului” citim: „Mergi numai pe căile indicate de onoare. Luptă şi nu fii niciodată mişel. Lasă pentru alţii căile infamiei. Decît să învingi printr-o infamie, mai bine să cazi luptînd pe drumul onoarei” (subl. mea). Legea Onoarei figurează de altfel, în Cărticica şefului de cuib, printre cele 6 legi de bază ale marii “familii legionare”. Noica însuşi, cu ostentativa sa angajare legionară de după asasinarea lui Codreanu (30 noiembrie 1938), poartă crucea onoarei (cu urmări pe care le va resimţi de-a lungul întregii vieţi).

Şi iată că citesc, deunăzi, pe blogul prietenului Claudiu Târziu (sub titlul: Cum să speli dezonoarea?):
„Să mă ierte cititorii care mă cred mai înduhovnicit decît sînt, dar o voi spune: uneori regret că nu mai există instituţia duelului. Lipsa onoarei la români e ca o boală de sînge, care, mă tem, reclamă un tratament sever.
Cum s-ar cuveni să reacţionezi la un atac în care combinaţia de rea-credinţă, mistificare, impoliteţe şi incoerenţă este deconcertantă? Primul gînd este că ai de-a face cu un beţiv violent. Însă, dacă priveşti îndărăt la faptele mangafalei, îţi dai seama că n-are nici măcar scuza beţiei. Omul e ticălos. Iar ticăloşia nu ştie de teama iubitoare a Domnului, ci numai de frica pedepsei corporale.
Îmi asum riscul de a fi etichetat drept extremist pentru aceste consideraţii, care, vă asigur, pornesc dintr-o indignare legitimă”.
Supralicitez cu bună intenţie, desigur, scriind toate cîte urmează. Nu sînt totuşi atît de naiv încît, vorba lui Eminescu, să iau metafora (în cazul acesta a duelului) ad litteram. Dar, cum zice românul, “vorba vine”...
Aceeaşi indignare “extremistă” – altminteri legitimă şi de înţeles – o vor fi trăit, mutatis mutandis, şi cei din interbelic, cînd s-a transformat chiar în indignarea unei întregi generaţii, care a ales calea duelului eroic cu puternicii vremii, gata să plătească chiar preţ de sînge pentru onoarea sa şi a neamului românesc. Martirajul legionar, chiar redus la cele câteva sute de victime de sub Carol II, s-a articulat în punctul de întîlnire dintre jertfelnicia mărturisitoare a muceniciei creştine (dimensiune prevalentă a sfinţeniei răsăritene) şi patosul cavalerilor cruciaţi (dimensiune prevalentă a eroismului apusean).
Bună sau rea, “instituţia duelului”, ca exerciţiu radical al onoarei, este expresia derivată a cavalerismului, deci a virilităţii. Oricîte rezerve s-ar putea formula la adresa ei, nu poţi să nu-i admiri temeiul de verticalitate. Şi nu întîmplător, deşi există şi excepţii (care pînă la urmă nu fac decît să confirme regula)[4], nostalgia duelului franc şi bărbătesc, odinioară marcă a condiţiei aristocratice (Noblesse oblige), este caracteristică în măsură semnificativă oamenilor cu mentalitate de dreapta, pentru care rectitudinea este – sau măcar se vrea – axă a existenţei. Trecerea de la ordinea aristocratică la ordinea burgheză şi apoi proletară a lumii a îngustat treptat şi exigenţele onoarei, şi practica duelului. Pentru mentalitatea stîngistă, fie ea liberală, socialistă sau comunistă, onoarea însăşi reprezintă un concept desuet şi “reacţionar”, iar refuzul şi prohibiţia duelului – o formă de “civilitate” umanitarist-democratică, reflectînd în mic invazia ideologică (“lupta pentru pace”) sau sentimentală (Make love not war) a pacifismului modern (care numai în mod demagogic invocă uneori şi scrupulul moral-religios, de care în alte privinţe nu prea se sinchiseşte, filosofia subsecventă fiind una laică, dacă nu chiar atee). Cu riscul ca afirmaţia să fie calificată drept “sexistă” de noii politruci ai “corectitudinii politice”, este desigur în joc şi trecerea de la o paradigmă “tare”/virilă a istoriei la una (mai) “moale”/efeminată (ce merge de la explozia “feminismului” pînă la... “teologia feministă”).

Ce-i drept, instituţia duelului nu mai există demult, dar duelul a continuat să fie practicat şi mult după ce fusese interzis. Duelatorii (dueliştii? duelgii?) îşi asumau de-acum încă şi mai mult de dragul onoarei: nu numai riscul de a pierde duelul, dar şi pe acela de a suferi sancţiunea aspră a legii (care putea merge pînă la proscrierea pe viaţă sau chiar pînă la pedeapsa capitală). Şi atunci una din două: ori erai ucis şi scăpai de la sine de sancţiunea legală, ori ucideai şi rămîneai în afara legii.
De aceea, creştineşte vorbind (şi mai ales dintr-o perspectivă ortodoxă, mai sensibilă la sfinţenie decît la cavalerism), cred că lui Dumnezeu nu-i va fi plăcut niciodată duelul, de două ori zădărnicitor de perspective: nici ticălosul nu se mai putea îndrepta, nici virtuosul nu-şi mai putea valorifica liber virtutea. Moartea anula de facto, supravieţuirea anula de jure. Supravieţuitorul era nevoit ori să fugă, ori să se predea, iar onoarea “reperată” risca să rămînă fără purtător. De aceea aş îndrăzni să spun că Dumnezeu îi va fi iubit pe cei ce se duelau, dar va fi urît duelul, care în principiu părea o soluţie, dar în fapt era o fundătură (dacă, bunăoară, Cain l-ar fi ucis pe Abel în duel, n-ar fi fost mai puţin ucigaş de frate).
În chestiunea duelului partea cea mai delicată e aceea că dreptatea intră sub hazard: ce se întîmplă dacă nu tu, dreptul, îl omori sau răneşti pe ticălos, ci el, ticălosul, te “mătrăşeşte” pe tine?! Te alegi şi cu “capul spart”, şi cu onoarea “nereperată”, iar ticălosul se poate prevala de deznodămînt ca să-şi disimuleze şi să-şi perpetueze ticăloşia, ba încă şi cu aere de erou! Şi atunci cine ce-a avut de cîştigat? Ce rost are?
Oricît s-ar invoca retoric poziţia clasică în materie (moartea e preferabilă dezonoarei), lucrurile rămîn într-o relativitate frustrantă, iar creştinismul pare pus între paranteze păgîne.
De aceea mai eficient pe termen lung şi mai plăcut lui Dumnezeu rămîne, fără doar şi poate, “duelul” verbal. Ticăloşia trebuie prompt şi ferm deconspirată, certată public, dată de ruşine. Dacă am face lucrul ăsta cum trebuie şi de cîte ori trebuie, mulţi ticăloşi ar ajunge să-şi dorească mai degrabă să fi murit decît să îndure oprobriul pînă la moarte... Sau poate sînt şi eu tributar paradigmei “efeminate” a modernităţii...

Răzvan CODRESCU

[1] La mijloc era desigur încredinţarea lui Dan Botta că Blaga, în teoria filosofico-poetică a „spaţiului mioritic”, îi plagiase lui ideea de „unduire”, dintr-un eseu cu tentă thracizantă (polemică îndeobşte cunoscută de istoria literară). E singurul „duel” – dintre cele enumerate aici – pentru care, din câte ştiu, există documente scrise, deşi cuvîntul nu este avansat ca atare (dar poate fi presupus din următoarea frază a lui Botta: “Acest domn va avea să răspundă neapărat, pe altă cale, de insultele pe cari le-a rostit” – subl. mea). Pentru amănunte, a se vedea Dan Botta, Cazul Blaga, Ed. Bucovina – I. E. Torouţiu, Bucureşti, 1941 (reprodus, din publicaţii anterioare, şi în antologia Plagiatul la români, Ed. ARC, Chişinău, 2004, pp. 107-118). Cf. şi Ion Simuţ, “Lucian Blaga provocat la duel de Dan Botta”, în România literară, nr. 11/2005, sau Andrei Oişteanu, “Duelul la români”, în România literară, nr. 22/2005. Oricum, dintre cei evocaţi în continuare, Blaga, cel ce mărturiseşte franc într-un poem emblematic: „Fiu al faptei nu sînt...”, e singurul ce ar putea fi suspectat de o anume laşitate. (Nota mea – R. C.)[2] Amîndoi – stranie grimasă a sorţii! – aveau să moară mai tîrziu în temniţa comunistă de la Aiud: Mircea Vulcănescu în 1952 (cu mesajul testamentar: „Să nu mă răzbunaţi!”), iar Sandu Tudor – devenit ieroschimonahul Daniil de la Rarău – în 1962. (Nota mea – R. C.)[3] Cei doi fuseseră colegi de liceu militar la Mânăstirea Dealu. Nu numai din acest episod insolit, dar şi din tot scrisul său ulcerat rezultă că Pandrea l-a gelozit pe Codreanu pentru harisma lui, altminteri socotindu-l inferior intelectual şi compromiţător misticoid al spiritului cazon. Cu tot stîngismul lui, Pandrea va ajunge şi el în temniţele comuniste (experimentînd din plin, pe propria piele, diferenţa dintre teoria şi practica marxismului, precum şi dreptatea fostului său coleg cum că „de vor intra trupele ruseşti pe la noi şi vor ieşi învingătoare, cine poate să creadă, unde este mintea care să susţină că ele vor pleca de la noi înainte de a ne sataniza, adică bolşeviza?”). (Nota mea – R. C.)[4] Cazul Petre Pandrea, bunăoară, atipic din mai toate punctele de vedere. Într-un fel, în tinereţe, Petre Pandrea a urmat un drum invers decît Petre Ţuţea: nu de la stînga spre dreapta, ci de la dreapta spre stînga. După ce scrie la Gândirea (exaltîndu-l, de pildă, pe Pârvan) şi-şi pune semnătura (în varianta Petre Marcu Balş) pe vestitul Manifest al Crinului Alb (1927), avocatul oltean devine galopant, cum el însuşi va fi recunoscut în închisoare (există mai multe mărturii convergente: Petre Ţuţea, Simion Ghinea, Dumitru Funda etc.), naivul „tovarăş de drum” al comuniştilor. (De menţionat, în paranteză, că a fost şi cumnatul lui Lucreţiu Pătrăşcanu, de a cărui dizgraţie nu se putea să nu fie el însuşi afectat.)

sâmbătă, ianuarie 19, 2008

NOUA SINGURĂTATE A LUI EMINESCU


Luni 14 ianuarie 2008, la Sala Dalles din Bucureşti, o mînă de oameni cu sensibilitate de dreapta, mai degrabă sufletişti decît mintoşi, s-au adunat să dea curs iniţiativei – lăudabile în sine – de a-l omagia pe Eminescu în pragul zilei lui aniversare. La ora anunţată pe modestele afişe, la o jumătate de duzină de conferenţiari (printre care acceptasem în prealabil să mă număr şi eu) se strînseseră puţin peste o duzină de auditori, cei mai mulţi oameni cu părul alb, născuţi şi crescuţi în respectul faţă de Eminescu şi de valorile naţionale. Cu inima strînsă, mi-am asumat, în loc să cedez eternei ispite româneşti a “aflării în treabă”, indelicateţea de a mă retrage. Aş fi avut destule de spus, dar nu celor puţini care veniseră acolo (şi care nu mai aveau de ce să fie convinşi), ci celor mulţi – mult prea mulţi! – care nu erau şi nu sunt aproape niciodată de faţă. Să mai fi fost acolo şi o a doua duzină, de tineri cu urechile deschise, ar fi fost un simpozion modest, dar cu raţiunea lui suficientă. Aş fi vorbit cu tristeţea că doar atît de puţini ne mai putem aduna întru Eminescu, dar cu nădejdea că sămînţa ar mai putea rodi, totuşi, în cutare inimă sau minte tînără şi viu căutătoare. Dar iată că, pe an ce trece, pare să nu mai fie loc nici măcar de această tristeţe îndărătnic nădăjduitoare.
Poate că iniţiativa a fost obscură, ora nepotrivită, organizarea proastă, nămeţii prea mari... Dar nici toate circumstanţele din lume nu pot motiva pînă la capăt atîta puţinătate (noi) în faţa plinătăţii (Eminescu), atîta absenţă indiferentă de la “conştiinţa mai bună” a acestui neam necăjit, atîta moloz indign de “uitare românească”! Nu la iniţiativa marginală a unor obscuri cumsecade, stîngaci în dreptatea lor, ar fi trebuit să ajungă Eminescu, ci în inima Bucureştiului s-ar fi cuvenit să răsune la aniversarea lui vocile grele ale cetăţii, lamura mărturisitoare a sufletului românesc. Cine, cîţi şi pe unde mai sînt ei, aceşti mari absenţi de la datorie, cu ce altceva mai esenţial se ocupă şi cu ce superioară îndreptăţire mai fac umbră pămîntului?
În nici un alt an “clasa intelectuală”, Academiile, Universităţile, media n-au arătat mai multă oboseală sau nepăsare faţă de “poetul naţional”, faţă de “omul deplin al culturii româneşti”. Ne scandalizăm formal, dar ne dăm mîna cu toţii să facem din Eminescu “cadavrul din debara” al unei lumi care nu-şi mai crede sieşi şi care nu mai simte nimic sfînt în zestrea ei istorică. Şi pe urmă ne grăbim să-i reproşăm d-lui Patapievici (şi altora ca el) îndrăzneala de a ne spune pe numele nostru de azi (cei cu “inima ca un cur”), cu care mă tem că vom ajunge să fim strigaţi şi la judecata din urmă!
Eminescu rămîne tot mai singur în maiestatea lui, iar noi tot mai singuri în promiscuitatea noastră larvară, în împreună-uitarea în care ne cufundăm cu toate ale noastre, nu fără tupeul de a mai cînta pe la chefuri, grei de voluptăţile mîrlei, acel refren care, raportat la cruda realitate, întrece penibilul tuturor manelelor: Noi sîntém români...

Răzvan CODRESCU


În loc de post-scriptum:

SFINX


Eminescului

Pios mi-avînt în largul frunţii tale
firavă luntrea visului tîrziu
şi lunec lin pe mările astrale
spre ţărmul unde eşti de-a pururi viu.

Iertare-ţi cer, cu ce-a rămas din neam,
că nu ţi-am fost nici unii pe măsură,
că l-am ales pe Barabà şi te-am
desfăşurat din manta ta augură.

De nu ne-ai fost trimis spre înviere,
nu te purtăm cumva ca pe-un blestem?
Cînd limba ta e plină de putere,
se cade să te-ador sau să te tem?
Cum şezi plecat, pe dîmb stelar, în zare,
tu însuţi pari un semn de întrebare...

marți, ianuarie 15, 2008

RECITINDU-L ASTĂZI PE EMINESCU

Bucureşti: bustul lui Eminescu din Parcul Herăstrău


OBOSEALA DE EMINESCU

Adulat sau hulit, Eminescu rămîne marea piatră de încercare a culturii româneşti. Ne putem “odihni” în el, cum s-a spus, sau putem “obosi” de el, dar indiferenţa refuză să-l încapă. Eminescu este provocarea perpetuă pe care Dumnezeu a binevoit s-o rînduiască “sub leneşele stele ale polului getic”...
Desigur, adorarea sterilă şi lozincardă a lui Eminescu, devenită clişeu didactic sau propagandistic, vădeşte o patologie a receptării, pe muchia de cuţit dintre stupid şi ridicol. Aceasta nu înseamnă însă că tendinţa inversă, de contestare impioasă şi vehementă, ar avea vreo scuză sau vreo îndreptăţire. Ambele atitudini sînt expresia aproape grotescă a unei neînţelegeri generalizate, îndărătul căreia stă o criză a spiritului receptor, generată la rîndul ei de o lungă disoluţie cultural-estetică şi moral-spirituală.
Niciodată, de la popa Grama încoace, Eminescu n-a fost mai neînţeles şi mai nedreptăţit. Niciodată intuiţia eminesciană a unei posterităţi jenante nu s-a confirmat cu atîta pregnanţă, în ciuda faptului că avem astăzi în spate o întreagă eminescologie, girată de mai toată elita cărturărească a României moderne, de la Maiorescu la Perpe-ssicius, de la Călinescu la Noica, de la Mircea Eliade la Petru Creţia.
Contestarea lui Eminescu (mai mult din considerente politico-ideologice decît cultural-estetice) înseamnă, implicit, punerea între paranteze a unei întregi tradiţii, sfidarea unui întreg şir de antecesori iluştri, faţă de care actuala intelectualitate, sfertodoctă şi teribilistă, seamănă mai degrabă cu o gaşcă gălăgioasă de “fîrţîngăi” şi de “piţipoance”. Ceea ce surprinde în acest antieminescianism delirant nu este atît fronda propriu-zisă (oricît de “genial” şi de “repre-zentativ”, Eminescu are fără îndoială limitele lui, psihologiceşte şi istoriceşte determinate), cît aerul de aroganţă sau de suficienţă care o însoţeşte adesea.
Un număr de acum cîţiva ani al revistei Dilema (VI/265), rezervat lui Eminescu şi ilustrat pe pagina întîi cu bancnota de una mie lei vechi (chip de a sugera, cu grosolană “subţirime”, că poetul “s-a ieftinit”), a marcat un fel de paroxism al acestei tendinţe demolatoare (prezentate ca imperativ al “demitizării”)[1]. N-a mai rămas loc de nici o “dilemă”: sînt contestaţi fără înconjur, separat sau de-a valma, omul, poetul, gazetarul. Totuşi, simptomatic pentru resorturile demersului, se insistă asupra operei publicistice, ce ar fi expresia cvasidemenţială a unei gîndiri politice elementare şi retrograde, cu care riscăm să speriem Europa “viţelului de aur”... Un Cristian Preda (cadru universitar la F.S.P.A. şi “nervos” membru al G.D.S.) scrie fără înconjur: “Eminescu trebuie contestat şi demitizat, dar nu pentru rudimentele sale de gîndire politică. Din acest punct de vedere, el e realmente nul. Nu ai obiect” (p. 10)! D-l Preda nu expune, nu analizează, nu explică, nu argumentează (i-ar trebui pentru asta cultura politică şi economică a timpului pe care o avea Eminescu); dumnealui afirmă!
D-l Ion Bogdan Lefter, “critic literar”, vîrf de lance al stîngismului postmodernist, ne asigură că, în fond, nu-i vorba decît de nişte subproducţii gazetăreşti, care abia de umplu un volum din ediţia Perpessicius (cf. p. 6, sub titlul incendiar “«Poetul naţional» între comunism şi democraţie”)! Afirmaţia este reluată, într-un număr ulterior, de d-l Sorin Şerb (de unde se vede că “dilemiştii” se citesc atent unii pe alţii). Va să zică aceşti “critici” necruţători, cu ştate “europene” şi “multiculturale”, nu numai că n-au străbătut publicistica lui Eminescu, dar se pare că nici măcar n-au catadicsit să răsfoiască mai îndeaproape ediţia Perpessicius, unde articolele politice ocupă nu mai puţin de 5 (cinci) tomuri in quarto (IX-XIII)[2]! Dumnealor vor fi crezut, probabil, că publicistica eminesciană era toată în volumul IX (“... sau articolele extremistului dezlănţuit de la Timpul, retipărite totuşi în anii '80, după amînări şi manevre de culise, într-unul din volumele ediţiei critice a operei eminesciene, oprit mai întîi de la vînzare, apoi distribuit pe circuite închise, «pe liste»“, scrie d-l Lefter), în jurul căruia s-a făcut oarece scandal (prin răposatul şef-rabin Rosen Moses, marele “prieten” al “clasicilor” noştri)...
Cam acesta este nivelul cultural şi “deontologic” al tinerei “elite” contestatare, ce ar voi să aibă credit împotriva unor “perimaţi” ca Vianu, Călinescu sau Noica! Curată lefterie şi şerbie culturală la uşa din dos a Sfintei Europe! Vorba “reacţionarului” de Eminescu: Nu se trec la noi potcoave/ De la iepe demult moarte; / Pune-te de-nvaţă, dragă: / Nu ştii carte, nu ştii carte!...
Societatea noastră de azi trăieşte un descumpănitor complex axiologic şi identitar. Incapabili de a mai dibui sensul propriei tradiţii (dar şi al Tradiţiei în genere) şi furaţi de bovarismul ieftin al “integrării” într-o Europă despiritualizată şi cinic-utilitaristă, ajustată “jupîneşte” pe patul procustian al ideologiilor mondialiste şi al intereselor plutocratice, noi ne străduim, cu penibilul inerent oricărei derute nevertebrate, să devenim ceea ce nu suntem: nişte “europeni de nicăieri”, fără rădăcini istorice şi metafizice, gata să ne iluzionăm în numele unor minciuni occidentale şi să minţim în numele unor iluzii occidentalizante.
Cel mai “universal” dintre români ne devine o povară. În fond, oboseala de Eminescu nu este decît un simptom al oboselii de noi înşine. Cînd încetează să mai fie un model paideic sau creator, Eminescu devine un revelator al patologiilor noastre spirituale. Toate “umorile” româneşti sînt funcţie de el. Dovadă că despre Eminescu nu se tace, ci se vorbeşte întruna, chiar în ciuda epigonicei oboseli...[3]

Răzvan CODRESCU

[1] Abia la mai bine de un an de la apariţia acestui număr, România literară, a binevoit să includă (nr. 20/1999) un “dosar” Eminescu (v. mai ales Ioan Constantinescu, “«Cazul» Eminescu”, pp. 11-17), replică sistematică – dar şi foarte “prudentă” – la numeroasele inepţii apărute în paginile Dilemei.
[2] Se pare că nu-i de prisos un scurt memento despre această monumentală, dar sinuoasă ediţie a Operelor eminesciene: vols. I-III (1939, 1943, 1944) – “Poezii tipărite în timpul vieţii”; vols. IV-V (1952, 1958) – “Poezii postume”; vol. VI (1963, ultimul apărut în timpul vieţii lui Perpessicius, m. 1971) – “Literatura populară”; vol. VII (1977, ultimul la care Perpessicius mai apucase să lucreze) – “Proza literară”; vol. VIII (1988) – “Teatrul original şi tradus. Traducerile de proză literară. Dicţionarul de rime”; vols. IX-XIII (apărute între 1980 şi 1989, ultimul, în ordinea apariţiei, fiind volumul X) – “Publicistica” (editarea ei a început sub coordonarea lui Al. Oprea şi s-a încheiat sub aceea a lui D. Vatamaniuc şi P. Creţia); vol. XIV (1983) – “Traduceri filosofice, istorice şi ştiinţifice”; vol. XV (1993, ultimul ca dată a apariţiei, marcînd încheierea ediţiei) – “Fragmentarium. Addenda”; vol. XVI (1989) – “Corespondenţa. Documentar”.
[3] Acest text, apărut în presa centrală, a pricinuit reacţii contradictorii. Nu mă simt dator să mă refer în treacăt decît la una dintre ele, care este departe de a mă onora. Poetul Adrian Păunescu mi-a citat textul cu voluptate într-o emisiune televizată, străduindu-se să-l exploateze pro domo. Sper că-i de ajuns să reamintesc aici o vorbă care-i plăcea şi lui Eminescu: Non idem est si duo dicunt idem.

---------------------------------------------


Din gîndirea politică eminesciană

Selecţia s-a făcut după ediţia I. Creţu din 1939 (cf. trimiterile de la finalul fiecărui fragment; toate parantezele drepte, precum şi relativa adaptare ortografică, îmi aparţin). Pentru mai multă orientare în gîndirea politică a lui Eminescu, a se vedea mai ales G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu (cap. “Filozofia practică”, în vol. II al ediţiilor postbelice); D. Murăraşu, Naţionalismul lui Eminescu (reed. Ed. Pacifica, Buc., 1994); Al. Oprea, În căutarea lui Eminescu gazetarul (Ed. Minerva, Buc., 1983).
Consider de la sine înţeles că nu toate fragmentele ce figurează aici pot reprezenta punctul de vedere al unei drepte actuale, unele avînd, în mod evident, doar o valoare istorico-documentară. Ne-o spune… Eminescu însuşi: “... precum viaţa consistă în mişcare, aşa şi adevărul social, oglinda realităţii, este de-a pururea în mişcare. Ceea ce azi e adevărat, mîine e îndoielnic, şi pe roata acestei lumi nu suie şi coboară numai sorţile omeneşti, ci şi ideile…” (ed. Perpessicius, vol. X, p. 22).



Românul [gazetă politică şi literară condusă de C. A. Rosetti] şi liberalii în genere îşi închipuiesc că statul e rezultatul unui contract sinalagmatic, al unei convenţiuni stabilite între cetăţenii lui. Noi [conservatorii] credem, din contră, că el e un product al naturii [pămîntului şi locuitorilor săi], că, asemenea unui copac, îşi are fazele sale de dezvoltare, asemenea oricărui organism, îşi are evoluţiunea sa” (M. Eminescu, Opere, ed. I. Creţu, vol. IV, Ed. “Cultura românească”, Buc., 1939, p. 120).

“Manierele de a vedea sînt atît de deosebite, încît în ochii liberalilor statul nu e cu mult mai mult decît o maşină, pe cînd în ai noştri el e un organism viu, susceptibil de sănătate şi de boală, de înflorire şi de decadenţă” (ed. cit., vol. III, p. 171).

“Deci exprimată în termenii cei mai generali, deosebirea între liberali […] şi între conservatori e că aceştia din urmă privesc statul […] ca pe un product al naturii, determinat pe de o parte de natura teritoriului, iar pe de alta prin proprietăţile rasei locuitorilor, pe cînd pentru liberali statul e productul unui contract, răsărit din liberul arbitru al locuitorilor, indiferentă fiind originea, indiferentă istoria rasei, indiferentă, în fine, natura pămîntului chiar” (ibidem).

“Politiceşte nematur e oricine susţine adevărul absolut al unor teorii aplicabile la viaţa statului, căci acele teorii, departe de a fi absolut adevărate, nu sînt decît rezultatul, cristalizaţiunea, formula matematică oarecum a unei stări certe [anumite] a societăţii, care stare iarăşi e condiţionată prin o mulţime de factori economici, climatici, etnologici ş.a.m.d. Precum haina se îndreptează după climă […], tot astfel legile şi instituţiile nu sînt decît expresia acelui instinct de conservaţiune al popoarelor […], manifestat în sute de forme deosebite, căci un popor, ca societate organizată în mod natural, are a se lupta ici cu arşiţa, dincolo cu apa mării, colo cu nefertilitatea pămîntului, colo iar cu invaziuni repetate; avînd toate acelaşi scop, anume conservarea existenţei proprii, popoarele se folosesc pentru ajungerea lui de cele mai deosebite mijloace” (ed. cit., vol. II, p. 355).

“Deosebirea între noi şi liberali […] este că liberalii iau în sens absolut ideile citite şi nerumegate din autori străini, pe cînd pentru noi adevărurile sociale, economice, juridice nu sînt decît adevăruri istorice [condiţionate istoric, dependente de contexte sau conjuncturi].
Nu sîntem dar contra nici unei libertăţi, oricare ar fi aceea, întrucît ea e compatibilă cu existenţa statului nostru ca stat naţional-românesc şi întrucît se adaptează în mod natural cu progresele reale făcute de noi pîn-acuma […] Cine susţine însă, ca absolute şi neînlăturabile, principii a căror aplicare ar fi echivalentă cu sacrificarea unui interes naţional, acela nu poate fi omul nostru” (ed. cit., vol. III, pp. 155-156).

“Noi susţinem că poporul românesc nu se va putea dezvolta ca popor românesc decît păstrînd, drept baze pentru dezvoltarea sa, tradiţiile sale istorice astfel cum ele s-au stabilit în curgerea vremilor; cel ce e de o altă părere, s-o spună ţării!
Noi susţinem că e mai bine să înaintăm încet, dar păstrînd firea noastră românească, decît să mergem repede înainte, dezbrăcîndu-ne de dînsa prin străine legi şi străine obiceiuri…” (ed. cit., vol. III, p. 211).

“Introducînd legile cele mai desăvîrşite şi mai frumoase într-o ţară cu care nu se potrivesc, duci societatea de rîpă, oricît de curat ţi-ar fi cugetul şi de bună inima. Şi de ce asta? Pentru că – întorcîndu-ne la cărarea noastră bătută – orice nu-i icoană, ci viu, e organic şi trebuie să te porţi cu el ca şi cu orice organism. Iar orice e organic se naşte, creşte, se poate îmbolnăvi, moare chiar. Şi precum sînt deosebite soiuri de constituţii, tot aşa lecuirea se face într-altfel, şi pe cînd Stan se însănătoşează de o buruiană, Bran se îmbolnăveşte de dînsa şi mai rău” (ed. cit., vol. II, p. 180).

“Căci cine zice «progres», nu-l poate admite decît cu legile lui naturale, cu continuitatea lui treptată. A îmbătrîni în mod artificial pe un copil, a răsădi plante fără rădăcină pentru a avea grădina gata în două ceasuri, nu e progres, ci devastare” (ed. cit., vol. III, p. 289).

“Dar ce e mai ciudat… e vecinica confundare a libertăţii cu egalitatea drepturilor politice [...] Noi nu sîntem, bineînţeles, contra sufrajului [votului] universal, dar numai acolo unde se potriveşte, adecă unde alegătorul are deplină şi exactă cunoştinţă despre interesul public în cestiune. Înţelegem ca o comună rurală să-şi voteze cu sufraj universal un drum ce-i trebuie sau să-şi aşeze o dare comunală […] Dar interese mari, pe cari abia cea mai ageră minte le poate cîntări, să se decidă prin mulţimea voturilor lui Stan şi Bran?! […] Noi înţelegem ca în cismărie să fie consultaţi cismarii, în interese comunale – membrii comunei. Dar este şi politica generală a unei ţări un lucru atît de uşor încît s-o poată judeca oricine după cum îl taie capul?!” (ed. cit., vol. III, pp. 452-453).

“Dar a învăţat unul numai abecedarul? Egalitate! Şi ca din senin e egal cu economiştii şi financiarii şi devine director de bancă. Dar are picioare strîmbe, e cocoşat şi n-a fost nicicînd soldat? Egalitate! Şi deodată e maior în Gardă. Dar în viaţa-i n-a făcut studii tehnice şi nu ştie a deosebi un vagon de un coteţ? Egalitate! Şi deodată e de-o seamă cu Lesseps şi se face director de drum-de-fier. Dar e un biet licenţiat în Drept de mîna a doua sau a treia? Egalitate! Şi deodată-l vedem ba ministru de Externe, ba la Finanţe, ba la Justiţie, ba guvernator de bancă. Celui care nu înţelege nimic din toate astea, lucrurile i se par uşoare; dar cine ştie cît de puţină istorie, acela vede că toate astea nu pot duce decît la pieire” (ed. cit., vol. III, p. 455).

“Demosul este însă adeseori un suveran nestatornic, inexperient, lesne crezător; preocupaţiuni zilnice şi absorbirea vieţii lui într-un vecinic prezent, negîndirea lui nici la trecut, nici la viitor, lesniciunea de a-i distrage atenţia prin serbări publice, prin întreprinderi hazardate, prin expediente factice, îl fac adesea impropriu de a gîndi mai adînc asupra unei cestiuni de interes public, îl fac accesibil pentru fraza mare şi surd pentru adevăr” (ed. cit., vol. IV, p. 117).

“Astfel, s-ar putea spune că întreaga luptă între taberele opuse, numite una liberală [“roşii”, stînga epocii], care ajunge la comunism, alta conservatoare [“albii”, dreapta epocii], care poate ajunge într-adevăr la osificarea statului, e pe de o parte lupta pentru drepturi, pe de alta lupta pentru datorii […] Un nemărginit individualism s-a lăţit peste toată Europa. Individul e scopul căruia i s-au sacrificat toate elementele cari formau încheieturile organizaţiei vechi. Teoria că viaţa e un drept a prins rădăcini în toţi şi cu durere trebuie s-o mărturisim că în multe locuri chiar clasele superioare au încetat a crede că au datorii către cele de jos, precum şi cele de jos nu mai vor să aibă datorii către cele de sus […] De aceea se vor vedea în toată omenirea două mari serii de idei, două tabere: aceea a individualismului, caracteristică sistemului liberal, şi aceea a armoniei intereselor, a statului ca unitate absolută, a monarhiei juridice [constituţionale] (ed. cit., vol. II, pp. 397-398 şi 54).

“Din momentul [1866] în care s-a instituit Domnia ereditară în locul celei elective şi s-a pus puterea supremă a statului la adăpost de înverşunatele lupte de partid, s-a pus, în principiu cel puţin, la adăpost de patimile şi de asprimea intereselor momentane însăşi ideea statului, adică ideea armoniei intereselor naţionale. Asta este în esenţă deosebirea între monarhia constituţională şi republică. În republică domneşte îndeosebi interesul individual, în genere interesul de partid […] Substituind deci principiul monarhic mult bîntuitei Domnii elective, ţara a voit a crea acea instituţiune care să fie nu numai personificarea statului român, depozitar al tradiţiilor politice ale ţării, ferind-o de fluctuaţiunile momentane ale partizilor [partidelor], dar, în acelaşi timp, înconjurînd Tronul cu instituţiunile constituţionale, acel regim le-a considerat ca o garanţie de putere pentru Tron, ca o garanţie pentru dezvoltarea materială şi politică a statului român” (ed. cit., vol. III, pp. 301 şi 305-306).

“Pentru a rămînea ceea ce sîntem, adică români, pentru a ne împlini misiunea istorică pe care Dumnezeu ne-a încredinţat-o din ziua în care Traian împăratul a pus piciorul pe malul stîng al Dunării, trebuie să ţinem ca toţi membrii statului nostru să fie, de nu români de origine, cel puţin pe deplin românizaţi [“buni români”, ar fi zis Nae Ionescu] (ed. cit., vol. III, p. 190).

“Trebuie să fim un strat de cultură la gurile Dunării; aceasta e singura misiune a statului român, şi oricine ar voi să ne risipească puterile spre alt scop, pune în joc viitorul urmaşilor şi calcă în picioare roadele muncei străbunilor noştri” (ed. cit., vol. III, p. 207).

“Daţi-mi statul cel mai absolutist, [dar] în care oamenii să fie sănătoşi şi avuţi – îl prefer statului celui mai liber, [dar] în care oamenii vor fi mizeri şi bolnavi. Mai mult încă – în statul absolutist, [întrucît este] compus din oameni bogaţi şi sănătoşi, aceştia vor fi mai liberi, mai egali decît în statul cu legile cele mai liberale, dar cu oameni mizeri” (ed. cit., vol. II, p. 207).

“Un remediu radical ar fi numai o mînă de fier, dreaptă şi conştie [conştientă] de ţelurile ei bine hotărîte, care să inspire tuturor partidelor convingerea că statul român moştenit de la zeci de generaţii, care-au luptat şi suferit pentru existenţa lui, formează moştenirea altor zeci de generaţii viitoare şi nu e jucăria şi proprietatea exclusivă a generaţiei actuale” (ed. cit., vol. II, p. 353).

vineri, ianuarie 11, 2008

SFÎNTUL IOAN AL CRUCII: POEMELE MAJORE

 Salvador Dalí: El Cristo de San Juan


CÎTEVA REPERE INTRODUCTIVE


Opera poetică a Sfîntului Ioan al Crucii (San Juan de la Cruz, 1542-1591) are dimensiuni reduse. Cele mai cunoscute sînt poemele numite “majore”: Noche oscura del alma (Noaptea întunecată a sufletului), Cántico espiritual (Cîntare spirituală) şi Llama de amor viva (Văpaia vie a iubirii), scrise în metrică renascentistă. Strofa folosită cu precădere este aşa-numita “liră” – o strofă de cinci versuri, în care primul, al treilea şi al patrulea sînt de şapte silabe, iar al doilea şi al cincilea sînt de unsprezece silabe; primul vers rimează cu al treilea, iar al doilea – cu ultimele două (aBabB). Acest tip de strofă este utilizat în Cîntare spirituală şi Noaptea întunecată a sufletului. Văpaia vie a iubirii foloseşte o strofă de şase versuri, alcătuită tot din endecasilabi şi heptasilabi, rimînd abCabC.
Cîntarea spirituală a cunoscut mai multe redactări. Poemul, elaborat între anii 1577-1579, reprezintă “transcrierea” poetică a itinerariului spiritual al unirii sufletului cu Dumnezeu, prin parcurgerea succesivă a celor trei etape ale vieţii mistice; după cum lămureşte autorul însuşi în comentariile sale în proză, strofele 1-12 tratează calea purificării (vía purgativa), strofele 13-21 – calea iluminării (vía iluminativa), iar strofele 22-40 – calea uniunii (vía unitiva). Fiind vorba despre “nunta” cu Dumnezeu în extazul iubirii, metafora pe care se fundamentează poemul este cea a iubirii dintre Mire şi mireasă, aşa cum se configurează aceasta în Cîntarea Cîntărilor, text sacru cu care poemul se relaţionează permanent, de la nivelul simplei aluzii şi pînă la cel al traducerii sau prelucrării unor fragmente.
Noaptea întunecată a sufletului – cca. 1579-1582 – trimite la aceeaşi experienţă spirituală, constituind expresia esenţializată poetic a teologiei mistice a Sfîntului Ioan al Crucii; “vocea” lirică este cea a sufletului-mireasă care, “în stare de goliciune şi curăţire”, străbate noaptea credinţei, dobîndind, o dată consumat extazul, starea de beatitudine a nunţii mistice.
Văpaia vie a iubirii – 1585 –, compoziţie de un intens lirism pe tema euforiei prilejuite de starea unirii mistice, foloseşte abundent imagistica luminii şi a focului, acestea simbolizînd lucrarea săvîrşită de Duhul Sfînt asupra sufletului transformat mistic în Dumnezeu: “Această văpaie a iubirii este duhul Mirelui, este Sfîntul Duh pe care sufletul îl simte sălăşluind deja în sine, nu doar ca pe un foc care l-a desăvîrşit şi l-a preschimbat în dulce iubire, ci, mai mult, ca pe un foc care arde învăpăiat înlăuntrul său, după cum am spus; iar acea văpaie, de fiecare dată cînd se învăpăiază, scaldă sufletul în mărire şi îl răcoreşte, călindu-l întru viaţa divină” (Llama de amor viva [comentariul în proză], 1, 3).
Pentru Sf. Ioan al Crucii demersul liric nu este decît o încercare – precară – de eludare a incapacităţii pe care limbajul omenesc o vădeşte în a comunica experienţa cunoaşterii divine: “Căci, cine va putea scrie ceea ce El împărtăşeşte, ca înţelegere, sufletelor iubitoare în care sălăşluieşte? Şi cine va putea arăta în cuvinte ce anume le face să simtă?... Cu siguranţă, nimeni; cu siguranţă, nici măcar acele suflete prin care El trece; şi aceasta este cauza pentru care preferă să exprime ceva din prea-plinul pe care-l simt, făcînd să se reverse din belşugul spiritului tainele şi misterele, mai degrabă cu ajutorul figurilor, al comparaţiilor şi al asemănărilor decît prin explicaţii raţionale. Care asemănări, dacă nu sînt citite cu simplitatea spiritului iubirii şi înţelegerii pe care ele le poartă, par mai curînd rătăciri decît vorbe cuminţi” (din Prologul la Cántico [comentariile în proză]).
În amplele comentarii vers cu vers ale poemelor sale majore, Sf. Ioan al Crucii a urmat tehnica utilizată de tradiţia medievală în glosarea textelor scripturistice prin împătritul demers interpretativ – literal, alegoric, moral şi anagogic. Nopţii întunecate... i-au fost dedicate două comentarii în proză: Subida del Monte Carmelo (Ascensiunea Muntelui Carmel, 1580-1582) şi Noche oscura del alma (Noaptea întunecată a sufletului, după 1584), cel de-al doilea rămas neterminat. Comentariile la Cántico espiritual, în două versiuni, au fost elaborate între 1584-1586. Tratatul Llama de amor viva cunoaşte şi el două redactări (după 1585; 1591). Aceste comentarii în proză (declaraciones) conţin însăşi învăţătura mistico-teologică a misticului carmelitan, devenit postum doctrinar oficial al Bisericii Catolice.
Beatificat în 1675 (de către Clement X) şi canonizat în 1726 (de către Benedict XIII), Sf. Ioan al Crucii va fi declarat, în 1926, “Doctor al Bisericii” (de către Pius XI). Raportîndu-l pe Ioan al Crucii (“Le Docteur de la Nuit”) la Toma de Aquino (“Le Docteur de la Lumière”), neotomistul Jacques Maritain scria: “Mais à coté de ce savoir communicable, qui a lieu par les idées, il y a un autre savoir, qui porte sur le concret comme tel et qui a lieu par voie expérimentale: un savoir incommunicable... [...] Nous tenons saint Jean de la Croix pour le grand Docteur de ce suprême savoir incommunicable, comme saint Thomas d'Aquin pour le grand Docteur du suprême savoir communicable” (Distinguer pour unir ou Les Degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 1932, p. 616).
Dincolo de importanţa lui “doctrinară”, ce interesează mai puţin din punct de vedere ortodox (a se vedea, totuşi, interesantele consideraţii ale lui Nichifor Crainic despre “Purificările mistice în opera Sfîntului Ioan al Crucii” din celebrul său Curs de teologie mistică), Sf. Ioan al Crucii rămîne unul dintre cei mai desăvîrşiţi poeţi lirici spanioli şi, fără îndoială, cel mai mare poet mistic al Occidentului creştin.
În versiunea românească (realizată după ediţia lui Domingo Ynduráin: San Juan de la Cruz, Poesía, Madrid, Cátedra, 1995, ed. a 9-a), am respectat, pe cît cu putinţă, particularităţile prozodice ale originalului, fără a sacrifica firescul expresiei româneşti. Marea încercare a constituit-o refacerea în româneşte a “lirei” (tip de strofă inexistent în tradiţia noastră literară). Pe alocuri – lucru admisibil în româneşte – am folosit decasilabul pentru endecasilab sau octosilabul pentru heptasilab, părîndu-ni-se o soluţie mai potrivită “fluidităţii” româneşti a textului. Regimul rimelor a fost respectat cu stricteţe.
Punctuaţia a fost adaptată în traducere necesităţilor textului românesc, pe care l-am dorit cît mai limpede. Majusculele cu caracter simbolic sau reverenţios (nume şi pronume divine) nu au fost folosite decît acolo unde le-a folosit autorul însuşi. În ce priveşte numele Mîntuitorului, în textele traduse am urmat grafia originală (Christos), pe cînd în celelalte împrejurări ne-am conformat uzului ortodox curent (Iisus Hristos).
O atenţie deosebită am acordat rigorii teologice a traducerii. Am căutat să ţinem o cumpănă între limbajul apusean (catolic) şi cel răsăritean (ortodox), astfel încît textul să sune cît mai firesc în româneşte, fără a-şi pierde, totuşi, specificitatea. Corpul minimal de note finale (la care trimiterile din text se fac cu cifre romane între paranteze drepte) vine în sprijinul cititorului mai puţin avizat şi semnalează, pe alocuri, diferenţele dintre viziunea catolică şi cea ortodoxă.

Anca CRIVĂŢ

 

Desen de Sf. Ioan al Crucii



CÎNTARE SPIRITUALĂ

Cîntece între suflet şi Mirele [divin] [I]


1
Unde mi te-ai tăinuit,
Iubitule, lăsîndu-mă-n suspine?
Precum cerbul ai fugit,
inima rănind-o-n mine;
strigatu-te-am, dar n-am mai dat de tine.

2
Voi, păstori ce colindaţi
cu turmele pe-ndepărtate creste,
de se-ntîmplă să-l aflaţi
pe acel ce drag îmi este,
că pier de dorul lui să-i daţi de veste.

3
Eu, iubirea-mi căutînd,
voi bate munţi şi văi în pribegie;
flori n-oi zăbovi strîngînd,
fiare n-or să mă aţie,
hotar sau fort oprelişti n-or să-mi fie.

4
O, voi, culmi împădurite,
de Cel Iubit cu mîna-i semănate;
o, voi, pajişti înverzite
şi de flori împestriţate,
spuneţi-mi, n-a trecut pe-aicea poate?!

5
Mii de haruri revărsînd,
cu zor trecu pe plaiuri şi fîneţe,
iscodindu-le pe rînd,
iar lumina sfintei feţe
le-a-nveşmîntat pe toate-n frumuseţe.

6
Ah, nu-i nimeni să m-ajute?
Îndură-te şi-aievea mi te-arată,
iar solii nepricepute [II]
nu-mi mai hărăzi, căci iată,
nu-mi dau răspuns dorinţei niciodată!

7
Toate-acestea n-au habar
decît de mii de haruri să-mi vorbească,
toate-mi pun pe rană jar,
şi stă viaţa-mi s-o răpească
un nu ştiu ce ce prind să-l şuşotească.

8
Cum de poţi să stărui oare,
o, viaţă, netrăind în ce trăieşti
şi săgeţi ucigătoare
singură să-ţi făureşti
din tot ce de la Cel Iubit primeşti?!

9
De ce oare nu te-nduri
de inima pe care-ai săgetat-o?
Iar de-ţi fu pe plac s-o furi,
de ce-n urmă ai lăsat-o
şi nu te-frupţi din prada ce-ai prădat-o?

10
Ia-mi a chinului corvoadă,
căci nimeni altul nu mă mai alină,
ochii mei să te mai vadă,
căci tu eşti a lor lumină
şi numai ţie unul ţi se-nchină.

11
Rogu-te, mi te vădeşte
şi-ucigă-mă aievea ta frumseţe,
c-altfel nu se lecuieşte
a iubirii grea tristeţe
decît cu văzul mult rîvnitei feţe.

12
O, fîntînă christalină [III],
de-ar fi-n a ta oglindă argintată
să-şi răsfrîngă-a lor lumină
jinduiţii ochi deodată,
cum mie-n chip lăuntric mi se-arată!

13
Ci fereşte-ţi-i, Iubite,
căci vin în zbor!
Te-ntoarce, porumbea,
că din crînguri înverzite
urma prin văzduh ţi-o ia
rănitul cerb, şi cu nesaţ o bea! [IV]

14
Iubitul meu – coline
şi solitare văi împădurite,
ostroave-n zări străine,
izvoare şopotite,
suflare dulce de-adieri vrăjite,

15
şi noapte ce se-mbie
în linişti de-aurore suitoare,
tăcută melodie,
pustie cîntătoare,
răgaz plăcut al cinei iubitoare [V].

16
Fie vulpile vînate [VI],
c-a dat în floare viţa pe tulpină,
cît din rozele-adunate
maldăr facem pe colină,
şi nimenea prin preajmă să nu vină!

17
Opreşte-te, vînt rece;
vino, austru, adiind iubire!
Peste grădini va trece
mireasma ta subţire,
şi printre flori va paşte bunul Mire.

18
O, nimfe din Iudeea [VII],
cît orice floare-a ambră amiroase,
rămîneţi într-aceea
prin mărginimi retrase
şi nu ne treceţi pragul sfintei case!

19
Ascunde-te, Iubite,
şi-ntoarce-ţi faţa spre-nălţimi alpine,
iscodind, pe negrăite,
cu ce-alai de soaţe vine
cea care bate-ostroavele străine!

20
Paseri, voi, cu zboruri line,
şi lei, şi cerbi, şi zvelte căprioare,
văi, şi ţărmuri, şi coline,
vînturi, árşiţe, izvoare,
şi albe nopţi de teamă dătătoare,

21
vă conjur pe gingăşia
lirelor, pe-a sirenelor cîntare [VIII],
stăpîniţi-vă mînia,
faceţi zidului cruţare [IX],
mireasa-n somn să n-aibă tulburare!

22
A intrat mireasa, iată,
în prearîvnita, splendida grădină [X],
unde-n tihnă se desfată
şi-a ei tîmplă o înclină
pe braţele Iubitului, senină.

23
Pe sub crengile de măr,
acolo-ai fost cu mine logodită,
şi acolo-ntr-adevăr
ai şi fost tămăduită,
unde-ţi fusese maica siluită [XI].

24
Patul nostru înflorit,
de peşteri leonine-mpresurat,
şade-n purpură gătit,
întru pace înălţat,
cu pavezi de-aur, mii, încoronat [XII].

25
Şi pe urma ta călcînd,
fecioarele pe-acelaşi drum se-aţin,
spre lumina scăpărînd,
spre înmiresmatul vin,
efluvii nalte de balsam divin.

26
Colo-n crama tăinuită,
la Cel Iubit, băui; şi-n cîmp ieşind,
mă uitam ca năucită,
mai nimica desluşind,
nici turma mea pe-acolo nefiind…

27
Colo eu, la sînul lui,
învăţ primii de dulce dezmierdare
şi întreagă mă dădui
într-acea îmbrăţişare,
jurînd să-i fiu mireasă iubitoare.

28
Sufletul mi l-am năimit
atunci în slujba lui, cu zestrea-i toată:
n-am nici turmă de păzit,
nici alt lucru să m-abată,
ci-s doar iubirii pure-ncredinţată.

29
Iar pe verzile cîmpii
de n-oi mai fi cu nici un chip găsită,
că-s pierdută veţi gîndi,
căci, umblînd îndrăgostită,
m-am risipit spre-a fi agonisită.

30
Din flori şi din smarande
culese dimineaţa, pe răcoare,
vom împleti ghirlande
ce dragostea-ţi le-nfloare,
podoabe-n pleata mea atîrnătoare.

31
Şi-o singură cosiţă
zărindu-mi-o căzînd pe gît, răzleaţă,
tu într-acea şuviţă
te-ai încîlcit pe viaţă
şi te-ai rănit în ochiu-mi, cu dulceaţă.

32
Cînd în faţă mă priveai,
de har divinii-ţi ochi mă pătrundeau,
şi-astfel tu mă preaiubeai,
iar ai mei se-nvredniceau
s-adore cîte-n tine se vădeau.

33
O, să nu mă osîndeşti,
pentru bruneţea ce-ai aflat-o-n mine! [XIII]
E de-ajuns să mă priveşti,
că privirile-ţi divine
mi-au dat şi har, şi frumuseţi depline.

34
S-a-ntors dalba porumbea,
cu creanga-n cioc, pe arca izbăvită,
iar gingaşa turturea
pe decindea înverzită
şi-a regăsit perechea ei iubită [XIV].

35
Trăind în sihăstrie,
în sihăstrie cuib şi-a şi gătit,
şi-n sihăstrie-o-mbie,
sihastru, al ei iubit,
şi el, în sihăstria-i, de dragoste rănit.

36
Să contemplăm, Iubite,
pe culmi, în frumuseţea ta aleasă,
fîntîni neprihănite,
cu unda lin purceasă,
şi să intrăm adînc în umbra deasă!

37
Şi-apoi către alpine,
stîncoase peşteri calea o vom bate,
ce-s tăinuite bine;
pe-acolo vom răzbate
şi must vom bea, în ele, de granate [XV].

38
Tu acolo-ai să-mi vădeşti
ce sufletu-mi atît de mult rîvnea,
ajungînd să-mi dăruieşti
ce din parte-ţi, viaţa mea,
deunăzi mi-ai dat a mai avea.

39
Alint de vînturi line,
dulceaţa filomelei cîntătoare,
dumbrăvi de vrajă pline,
în nopţi desfătătoare,
cu flacără ce arde şi nu doare [XVI].

40
Deci, cum nimeni nu privea,
Aminadab [XVII] nici el nu mai apare,
iar asediul contenea
şi oştirile călare,
cătînd spre ape, prins-au să scoboare [XVIII].


NOAPTEA ÎNTUNECATĂ A SUFLETULUI


Cîntecele sufletului care se bucură
de a fi ajuns la acea înaltă stare de desăvârşire,
care este unirea cu Dumnezeu,
pe calea negaţiei spirituale
[XIX]

1
În noaptea-ntunecată [XX],
de-a dragostei văpaie dogorită, –
o, şansă minunată! –
ieşii neauzită,
fiindu-mi casa-n linişti cetluită.

2
Prin beznă furişată,
pe-ascunsa scară, tainic travestită, –
o, şansă minunată! –
prin bezna negrăită,
fiindu-mi casa-n linişti cetluită.

3
În noaptea dulce-lină,
umblînd furiş, de nimenea văzută,
o singură lumină
pe calea neştiută
îmi licărea, din inimă născută [XXI].

4
Ea mă-ndruma mai bine
decît amiaza cea-n lumini avută
spre cel rîvnit de mine,
ce m-aştepta, tăcută
să-l caut prin pustia ne’ncepută.

5
O, noapte ce-arătat-ai
mai mult ca zorii calea tăinuită!
O, noapte ce legat-ai
iubitul de iubită –
iubita în iubitul ei topită! [XXII]

6
Pe sînu-mi ce-nflorise,
căci pentru el anume se păstrase,
ca legănat de vise
în dulce somn rămase
şi-ntreg văzduhu-a cedrii-nmiresmase.

7
Cînd boarea ce adie
pe metereze păru-i răvăşise,
sub mîna-i străvezie
o rană se deschise
pe gîtul meu – şi simţ cu simţ mi-ucise [XXIII].

8
Uitîndu-mi de-ale mele,
spre cel iubit plecatu-m-am, răpită,
şi-n preajmă toate cele
pieiră-ntr-o clipită,
sub crinii albi, pe unde nu-i ispită.



VĂPAIA VIE A IUBIRII


Cîntecele sufletului aflat
în intimă comunicare şi unire
cu iubirea lui Dumnezeu



1
O, văpaie de iubire
vie, ce duios răneşti
străfundul miez al sufletului meu,
de-acum fără şovăire,
isprăveşte, de voieşti,
şi rupe vălul, să te gust mereu! [XXIV]

2
O, tămadă arzătoare! [XXV]
O, blagoslovită rană!
O, mînă care blînd le mîngîi toate,
veşniciei ştiutoare
şi păcatului dojană,
prin tine moartea viaţă se socoate!

3
O, voi, sfeşnice aprinse
sub a căror strălucire
ale simţirii grote fioroase,
ce zăceau în beznă-ncinse,
căpătară-nvrednicire
spre cel iubit să ardă radioase!

4
Cît de blîndă şi duioasă
pe-al meu sîn îţi e hodina,
ca-ntr-un lăcaş ascuns de sihăstrie;
cu mireasma-i glorioasă,
răsuflarea ta, divina,
ce gíngaş dor îmi iscă-n suflet mie!

În româneşte de
Anca CRIVĂŢ
şi Răzvan CODRESCU


NOTE:

I. În spaniolă, alma este un substantiv de genul feminin, ceea ce îi înlesneşte poetului metafora nunţii. Am redat Esposo prin “Mire”, nume atribuit adeseori lui Hristos în limbajul nostru religios. Juan Luis Alborg precizează (Historia de la literatura española, I. Edad Media y Renacimiento, segunda edición ampliada, Madrid, Gredos, 1992, p. 912): “Sfîntul Ioan posedă o profundă cunoaştere a misticii istorice şi teoretice; în abordarea celor “trei căi” [purgativă, iluminativă, unitivă – n. n.] el urmează ideile celei mai străvechi tradiţii creş­tine, şi în special pe Sfîntul Bernard; de la acesta împrumută şi utilizarea Cîntării Cîntărilor pentru a simboliza viaţa mistică, dar, mai cu seamă, particularitatea de a vedea în Mireasă nu Biserica sau pe Maica lui Dumnezeu – conform normei tradiţionale a interpreţilor – ci sufletul omenesc”.
II. Făpturile create a căror existenţă îl mărturiseşte pe Creatorul lor, dar a căror contemplare este doar o treaptă inferioară în cunoaşterea lui Dumnezeu.
III. Conform comentariului Sfîntului Ioan al Crucii, fîntîna este credinţa căreia sufletul în căutarea lui Dumnezeu i se adresează, după ce constată că nu poate accede la unire prin intermediul creaturilor. Reproducem, în continuare, un fragment al comentariului în proză: “Credinţa o numeşte [sufletul] christalină din două motive: primul, pentru că îi aparţine lui Christos, Mirele său; al doilea, fiindcă posedă proprietăţile cristalului, fiind pură în privinţa adevărului şi puternică şi limpede şi eliberată de greşeală şi de formele naturale. Şi o numeşte fîntînă fiindcă din ea [din credinţă] izvorăsc în suflet apele tuturor bunurilor spirituale”.
IV. Unica strofă a poemului a cărei unitate este ruptă de dualitatea vocilor (mireasa-sufletul şi Mirele-Hristos), ruptură care marchează, din punct de vedere stilistic, tensiunea acestei lire, corespunzătoare evocării logodnei mistice, conform comentariului din care reproducem un fragment: “Şi cum sufletul dorise cu atîta ardoare aceşti ochi divini, pe care i-a pomenit în strofa precedentă, descoperindu-i Iubitul cîteva raze din măreţia şi dumnezeirea sa [...], – raze atît de înalte şi care au fost împărtăşite cu atîta putere încît au făcut ca sufletul să-şi iasă din sine prin răpire şi extaz [...] – şi neputînd fi îndurat excesul de către un subiect atît de slab, spune acesta: «Fereşte-ţi-i, Iubite»; [...] lucru pe care-l cere fiindcă i se pare că sufletul îşi lua zborul din trup, ceea ce şi năzuia, şi de aceea i-a şi cerut să-şi ferească ochii, ca să nu i-i mai împărtăşească în trup – condiţie în care nu-i putea îndura şi nu se putea bucura de ei după cum dorea – ci să i-i împărtăşească în zborul de care avea parte ieşind din trup. Dorinţă şi zbor pe care îndată Mirele le-a stăvilit spunînd: «Te-ntoarce, porumbea», căci împărtăşirea pe care o primeşti acum de la mine nu este încă cea a stării de glorie pe care o năzuieşti, ci întoarce-te la mine, care sînt cel pe care tu, rănită de iubire, îl cauţi; fiindcă şi eu, asemenea cerbului rănit de iubirea ta, încep să mă arăt ţie prin înalta ta contemplaţie şi mă odihnesc şi mă răcoresc în iubirea contemplaţiei tale”. Este strofa despre care Sf. Ioan afirmă că reprezintă logodna mistică.
V. Două strofe, 14-15, lipsite de verbul-predicat. Unii comentatori (Eulogio Pacho, J. Luis Martínez) sînt de părere că ar trebui subînţeles verbul copulativ “a fi” (“Iubitul meu este...”). După opinia altora (Emilio Orozco), ar fi vorba despre “simbolismul cosmic” care ar evoca minunile universului ce se comunică sufletului în extaz prin simpla lor numire enumerativă, nemaifiind nevoie de prezenţa verbului (apud Domingo Ynduráin, Intro­ducerea ediţiei citate, p. 93). Sf. Ioan glosează: “În aceste [strofe] spune Mireasa că toate cele enumerate sînt Iubitul ei în sine, şi pentru ea [...], căci Dumnezeu fiindu-i sufletului toate lucrurile şi toată bunătatea lor, se lămureşte, în strofele pomenite, împărtăşirea acestui prea-plin, prin asemănarea cu bunătatea acelor lucruri, după cum se va desluşi în fiecare vers: munţii sînt înalţi, bogaţi, mari, frumoşi, încîntători, înfloriţi, înmiresmaţi. Iubitul este pentru mine aceşti munţi...” etc.
VI. Cf. Cîntarea Cîntărilor 2, 15 (Vulgata): Capite nobis vulpes parvulas, quae demoliuntur vineas: nam vinea nostra floruit (Prindeţi-ne vulpile mici care strică viile: căci via noastră a înflorit); Biblia noastră sinodală (ed. 1982) traduce: “Prindeţi vulpile, prindeţi puii lor, ele ne strică viile, că via noastră e acum în floare”. Strigare din vremea nunţii, pentru îndepărtarea pericolelor care ar putea atenta la fecioria miresei, asimilată cu floarea viţei. Sf. Ioan comentează: “Dorind sufletul să nu-i fie împiedicată continuarea acestei desfătări interioare de iubire, care este floarea de viţă a inimii, nici de către pizmaşii şi răutăcioşii demoni, nici de către sălbaticele pofte ale senzualităţii, nici de către feluritele năzăriri ce vin şi se duc, nici de către perceperea sau prezenţa vreunui lucru, îi invocă pe îngeri, zicînd: să vîneze toate acestea şi să le pună stavilă, astfel încît să nu împiedice săvîrşirea iubirii interioare, în al cărei desfăt şi încîntare se împărtăşesc cu bucurie virtuţile şi harurile, între suflet şi Fiul lui Dumnezeu”.
VII. Comentariul autorului: “Numeşte Iudeea partea inferioară a sufletului, care este cea senzitivă. Şi o numeşte astfel fiindcă este slabă şi carnală şi din fire oarbă, aşa cum este şi neamul iudaic. Numeşte nimfe toate închipuirile, fanteziile, mişcările şi întristările acestei părţi inferioare”. Helmut Hatzfeld (Estudios literarios sobre mística española, Madrid, Gredos, pp. 364 sqq.) semna­lează tensiunea între cele două universuri poetice evocate de acest vers: pe de o parte, cel greco-latin (nimfe), imitat pînă la saţietate de poezia spaniolă de inspiraţie italianizantă din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, pe de alta, cel biblic, al Cîntării Cîntărilor (Iudeea).
VIII. Sirenele mitologiei greco-latine sînt păsări cu cap de femeie, al căror cîntec, acompaniat de liră, vrăjindu-i pe navigatori, îi făcea să-şi piardă corăbiile lovindu-le de stînci. Singurele echipaje care au scăpat nevătămate au fost cel al expediţiei Argonauţilor (care, numărîndu-l între ei pe Orfeu, au auzit doar cîntecul de liră al acestuia), şi cel al lui Ulise (care a astupat urechile marinarilor săi cu ceară). Evocarea lirei, în acest vers, a fost interpretată de Francisco García Lorca (De Fray Luis a San Juan: la escondida senda, Madrid, Castalia, p. 206 sqq) drept o aluzie la mitul lui Orfeu care, alăturat aici celui privitor la sirene, ar reprezenta puterea magică a cîntecului. În ceea ce-l priveşte, Sf. Ioan îşi urmează comentariul alegoric: “...prin plăcute lire Mirele înţelege suavitatea pe care sufletul o emană din sine în această stare, şi prin care face să înceteze toate întristările despre care am vorbit.[...] De asemenea cîntecul sirenelor înseamnă obişnuita desfătare a sufletului”.
IX. În planul literal al poemului, zidul grădinii din strofa următoare, la rîndul său, posibilă aluzie la grădina Paradisului. În plan alegoric: “Înţelegînd prin zid împrejmuirea de pace şi îngrăditura de virtuţi şi desăvîrşiri de care sufletul este înconjurat şi păzit, fiind, însuşi, grădina despre care s-a vorbit mai sus, unde Mirele paşte florile, grădină creată şi păstrată doar pentru acesta”.
X. Sf. Ioan: “Ca şi cînd ar spune: s-a transformat în Dumnezeul său, căci el este cel pe care aici îl numeşte grădină splendidă, datorită desfătătoarei şi dulcii odihne pe care sufletul o gustă în el. La această grădină a deplinei transformări [în Dumnezeu] (care este deja bucurie şi desfătare şi glorie a nunţii spirituale) nu se ajunge fără a se trece mai întîi prin logodna spirituală şi prin iubirea curată şi împărtăşită a logodnicilor”.
XI. Sf. Ioan: “...aşa cum, prin Adam, [sufletul] a fost stricat şi pierdut în natura sa umană, din cauza arborelui oprit din Paradis, tot astfel, prin arborele crucii a fost mîntuit şi restaurat... [...] Ceea ce în chip literal se spune în această strofă îi spune însuşi Mirele Miresei sale în Cîntarea [Cîntărilor], cînd zice: Sub arbore malo suscitavi te: ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua. Ceea ce înseamnă: Sub măr te-am ridicat; acolo maicii tale i s-a adus stricăciune, acolo a fost siluită cea care ţi-a dat naştere”.
XII. Sf. Ioan: Înţelegînd prin peşteri ale leilor virtuţile pe care le posedă sufletul aflat în această stare de unire cu Dumnezeu. Fiindcă peşterile leilor sînt locuri sigure şi apărate de toate celelalte animale; căci temîndu-se acestea de puterea şi îndrăzneala leului aflat înăuntru, nu doar că nu cutează să intre, dar nici măcar nu se încumetă să se oprească prin preajmă. [...] Care scuturi înseamnă aici virtuţile şi darurile sufletului, care [...] îi slujesc, de asemenea, drept cunună şi premiu al strădaniei sale de a le fi dobîndit”.
XIII. Sf. Ioan: “... îi spune [Mireasa Mirelui] să n-o socoată de puţin preţ şi să n-o dispreţuiască fiindcă, dacă mai înainte îşi merita dispreţul, din pricina urîţeniei vinii sale şi a josniciei propriei naturi, acum însă, după ce el a privit-o pentru prima oară, împodobind-o cu graţia lui şi îmbrăcînd-o cu frumuseţe, o poate privi şi a doua, şi a treia oară...” (cf. şi Cîntarea Cîntărilor 1, 4: “Neagră sînt, fete din Ierusalim, dar frumoasă...”).
XIV. Porumbiţa trimisă de Noe să cerceteze dacă au scăzut apele Potopului, întoarsă cu o rămurică de măslin în cioc (Facerea 8, 11). Turturica simbolizează, în bestiariile medievale, fidelitatea conjugală.
XV. Sf. Ioan: “Rodiile [“granate”], înseamnă aici tainele lui Hristos şi judecăţile înţelepciunii lui Dumnezeu şi virtuţile şi atributele lui Dumnezeu...” (cf. şi Cîntarea Cîntărilor 8, 2).
XVI. Aluzie la “focul” imaterial, care arde fără să consume, conform imaginii biblice a rugului în care Dumnezeu i se arată lui Moise (Ieşirea 3, 2-3).
XVII. Sf. Ioan: “Aminadab înseamnă, în Sf. Scriptură, diavolul, adică, în înţeles spiritual, adversarul sufletului”. Domingo Ynduráin (ed. cit., Introducere, p. 191) sem­na­lează că Aminadab, numele ce apare în Cîntarea Cîntărilor (6, 11), în traducerea Sfîntului Ieronim (Vulgata), reprezintă o eroare de traducere a acestuia. Fray Luis de León, în comentariul la această carte biblică, scris şi cunoscut în cercurile teologice încă din 1560, arată că “aminadab nu este nume propriu al vreunei persoane sau al vreunui loc, după cum cred unii, ci este vorba despre două cuvinte care înseamnă prinţ al poporului meu”. Sf. Ioan a preferat, însă, soluţia Vulgatei.
XVIII. Sf. Ioan: “Prin ape se înţeleg aici bunurile şi desfătările spirituale pe care sufletul le gustă lăuntric, împreună cu Dumnezeu, în acest stadiu. Prin cavalerie [“oştirile călare”] se înţeleg simţurile corporale ale părţii senzitive, atît cele interioare, cît şi cele exterioare; fiindcă acestea aduc în suflet fantasmele şi chipurile obiectelor lor”.
XIX. Calea negativă sau teologia apofatică (gr. apophasis, “negaţie”), care optează pentru a postula ceea ce Dumnezeu nu este, nefiind posibil să fie cunoscut în felul în care sînt cunoscute realităţile create, deci prin afirmare. Conform teologiei apofatice, Dumnezeu se găseşte într-o transcendenţă absolută, neputînd fi cunoscut în esenţa sa; Dionisie [Pseudo-]Areopagitul (sec. V), în Despre numele divine, scriere ce se găseşte la originea gîndirii mistice creştine, susţine posibilitatea accederii la Dumnezeu prin extaz, în care lumina divină se răsfrînge în suflet cu intensitate maximă şi pe care mintea îl resimte ca pe o scufundare progresivă în neştiinţa şi nevederea desăvîrşite.
XX. Metaforă pentru cunoaşterea mistică, de tip apofatic.
XXI. Traducerea literală a strofei: “În noaptea fericită,/ în taină, fără ca nimeni să mă vadă,/ eu nu căutam spre nici un lucru/ care să-mi fie altă lumină şi călăuză/ în afară de cea care-mi ardea în inimă”.
XXII. Metaforă a unirii mistice.
XXIII. Anularea completă a vieţii senzitive, pentru a avea acces la extazul mistic.
XXIV. Vălul (în original: tela, “pînza”) care, interpunîndu-se, împiedică, după cum lămureşte autorul în comentariul său în proză, nunta spirituală: “Iar vălurile care pot împiedica această unire şi care trebuie sfîşiate pentru ca sufletul să se transforme în Dumnezeu şi să-l posede în chip desăvîrşit pe Dumnezeu, putem spune că sînt trei, şi anume: cel temporal, în care sînt cuprinse toate creaturile; cel natural, în care sînt cuprinse lucrările şi înclinaţiile pur naturale; cel de-al treilea, cel senzitiv, în care este cuprinsă doar unirea sufletului cu trupul, care este viaţă senzitivă şi animală... [...] Primele două văluri au fost constrînse să se rupă pentru a se ajunge în posesia acestei uniri cu Dumnezeu, în care au fost abandonate şi respinse toate lucrurile lumii acesteia, modificîndu-se toate dorinţele şi afectele naturale, preschimbîndu-se toate lucrările sufletului din naturale în divine. Iar această ruptură s-a săvîrşit în suflet prin întîlnirile şovăitoare cu văpaia divină pe cînd era ea însăşi şovăitoare [cf. versul anterior, a cărui traducere literală este: “dacă nu mai eşti reticentă” – n. n.], fiindcă, în purificarea spirituală despre care am pomenit mai sus, sufletul tocmai a rupt aceste două văluri, ajungînd astfel să se unească cu Dumnezeu şi nemairămînînd de sfîşiat decît cel de-al treilea văl, cel al vieţii senzitive”.
XXV. Traducerea literală a primelor trei versuri: “O, cauter dulce!/ O, rană desfătătoare!/ O, mînă blîndă! O, atingere delicată!”. Comentariul autorului: “În această strofă sufletul arată cum cele trei persoane ale Sfintei Treimi – Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh – sînt cele care săvîrşesc în el această dumnezeiască lucrare a unirii; astfel, mîna, cauterul, atingerea sînt, substanţial, unul şi acelaşi lucru. Şi le dă aceste nume potrivit cu efectul fiecăruia: cauterul este Duhul Sfînt, mîna este Tatăl, iar atingerea este Fiul”.



(Extrase din Sfîntul Ioan al Crucii, Integrala operei poetice, cu textul spaniol original şi cu fragmente din comentariile teologice în proză, ediţie îngrijită, prefaţă şi note de Anca Crivăţ, versiuni româneşti de Anca Crivăţ şi Răzvan Codrescu, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003)

NICHIFOR CRAINIC DESPRE SFÎNTUL IOAN AL CRUCII

Juan de la Cruz/Ioan al Crucii


Nichifor Crainic 
(1889-1972)

Purificările mistice în opera
Sfîntului Ioan al Crucii

Dintre toţi scriitorii spirituali ai Apusului, Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe ro­mâ­neşte, e acela care înfăţişează mai adîncit şi mai sis­te­ma­tic doctrina purificării. Teolog de o vastă ştiinţă în spe­cia­litatea noastră [literatura religioasă şi mistică], el cunoaşte învăţătura răsăritenilor, pe ca­re o foloseşte, precum şi aportul occidentalilor de pînă la vremea sa. Doctrina pe care o formulează se sprijină pe Dionisie [Pseudo-]Areopagitul şi pe Magistrul [Meister] Eckart îndeosebi. Lu­crul acesta, care nu e greu de observat cînd îi citeşti opera, îl recunoaşte şi P. Pourrat, care zice: „El a citit scri­erile dionisiene; a citit fără îndoială şi pe misticii ger­mani şi flamanzi; uneori pare că le reproduce expre­sii­le” [1]. Noi credem mai mult, şi anume că în concepţia sa de viaţă spirituală, de un purism absolut şi de un rigorism fără egal, influenţa Magistrului Eckart e considerabilă. O lu­crare specială de spiritualitate comparată ne-ar putea ară­ta măsura justă a acestei influenţe. Purismul acesta, ca­re are în vedere numai contemplaţia ca atare, fără ames­tecul a ceea ce se numeşte în mistică „faptele extra­or­dinare”, familiar autorului german şi celui spaniol, îşi are originea comună în Dionisie. Dionisie fixează însă nu­mai premisele acestui purism. Magistrul Eckart, por­nind de la ele, şi după dînsul Juan de la Cruz, dezvoltă această idee pînă la ultimele ei consecinţe.
Noi am afirmat că viaţa mistică are un caracter te­an­dric, în a cărui desfăşurare factorul omenesc se îm­ple­teşte şi colaborează necontenit cu factorul dumnezeiesc. Încă din vechime, autorii noştri spirituali îi împart pe cei de­dicaţi desăvîrşirii în activi şi contemplativi. Activ e cel ca­re se nevoieşte ascetic pentru a ajunge la harul con­tem­plaţiei; contemplativ e cel care a ajuns să se bucure de a­cest har. În terminologie tehnică, activă se numeşte par­tea de străduinţă a nevoinţei omeneşti, iar pasivă se nu­meş­te acţiunea Duhului Sfînt, pe care misticul o pri­meş­te sau numai o suferă. Şi cum viaţa mistică se desfăşoară necontenit sub acţiunea harului, care sporeşte în măsura e­fortului personal, putem vorbi de o parte activă şi de o par­te pasivă chiar atunci cînd ne ocupăm de faza puri­fi­cării.
Juan de la Cruz deosebeşte astfel două mari cate­go­rii de purificări: purificarea activă şi purificarea pasi­vă. Despre cea dintîi tratează în cartea Suişul Carme­lu­lui [Subida del Monte Carmelo]; despre cea de-a doua în cartea Noaptea întunecată [Noche oscura del alma]. Am arătat altădată că între cele trei faze ale vieţii spirituale nu există limite riguroase şi că purificarea, bunăoară, e o lu­crare care, dacă începe în faza întîi, se continuă totuşi şi la cei care progresează, şi la cei care se desăvîrşesc.
Dacă prin botez se recapătă neprihana paradisiacă şi dacă nevoinţele ascetice năzuiesc la menţinerea acestei neprihane, ferind-o de păcatele personale de după botez, aceasta are în vedere contemplaţia unitivă. Atingerea ne­mij­locită a lui Dumnezeu nu e cu putinţă decît în de­să­vîr­şită neprihană a sufletului. A realiza această neprihană în­seamnă, cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice con­ţi­nut introdus în el din lumea creaturală. „Eliberarea de lu­mea sensibilă şi de lumea intelectuală” precum şi „re­nun­ţa­rea la orice ştiinţă” [2] sînt, după Dionisie, stadiile acestei lucrări de purificare. „A fi gol de tot ce e creatural în­seam­nă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e cre­atural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – zice Magis­trul Eckart. Această despuiere spirituală, această golire lăuntrică, misticul german o concepe într-un sens radical şi absolut. Un suflet gol de orice conţinut creatural devi­ne simplex unum, se reîntoarce la simplitatea primară, ase­menea cu Dumnezeu. Unirea mistică sau naşterea lui Dumnezeu în suflet e simplex unum în simplex unum, nu­di­tate în nuditate sau puritate în puritate. Această întoar­ce­re din lume, această intrare a sufletului în propria lui fiinţă, e o confundare în tăcerea primordială. Wesen ist Schweigen, fiinţa e tăcere. Tăcerea aceasta e ceva care se poate socoti ca o suspendare a conştiinţei de sine. Fiind­că, dacă e ceva pe care nici nu-l cunoaştem în natura lui in­timă, acesta e sufletul nostru, zice Magistrul Eckart. Su­fletul nu se cunoaşte pe el însuşi. Învăţătura aceasta o găsim exprimată într-un fel asemănător la mulţi dintre Părinţii Bisericii. După doctrina lor, noi nu avem o cunoaştere lim­pede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu ştie da­că e vrednic sau dacă e nevrednic, decît dacă Dum­nezeu îi descoperă în mod special lucrul acesta. Dar aici, la Sfinţii Părinţi, e vorba mai ales de conştiinţa des­pre propria noastră valoare morală, conştiinţă ce se zbate în incertitudine pînă la verdictul dumnezeiesc asupra aces­tei valori morale. La Eckart, sensul acestei necu­noaşteri de sine priveşte însăşi natura fiinţei spirituale. În do­meniul acestei pure necunoaşteri sau tăceri primordiale se petrece unirea mistică. Pentru a ajunge la ea, e nece­sa­ră acea golire radicală de conţinut a sufletului. Dacă su­fletul e în contact cu Dumnezeu prin adîncul lui, prin na­tu­ra sa pură şi inefabilă, el e în contact cu lumea prin cele cinci simţuri şi prin cele trei facultăţi psihologice ale ve­chii ştiinţe despre suflet; inteligenţa, memoria şi voinţa. Acestea sînt căile prin care senzaţiile, imaginile şi repre­zentările lumii din afară intră şi se depozitează în suflet. Acest conţinut ne spune ceea ce este lumea, iar nu ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu, după doctrina lui Dio­ni­sie, nu e nimic din ceea ce reprezintă acest conţinut venit din lume. Pentru a ajunge la El, trebuie să golim su­fle­tul de conţinutul creatural. În operaţiile purificării sîn­tem, cu alte cuvinte, pe calea Teologiei negative: Dum­ne­zeu fiind altceva decît tot ceea ce este şi se conţine în su­fletul nostru ca senzaţii, ca imagini şi reprezentări ale lu­mii creaturale, trebuie să ne desfacem treptat de acest con­ţinut.
Purificările, aşa cum le sistematizează Juan de la Cruz – şi aici e vorba de purificările active, – vor fi, prin urmare, de două feluri: purificări privitoare la simţuri şi purificări privitoare la facultăţile superioare.
Purificările active privitoare la simţuri se numesc în terminologia personală a misticului spaniol: Noaptea simţurilor.
Purificările active privitoare la facultăţile superi­oa­re se numesc: Noaptea spiritului.
Termenul acesta de noapte, care derivă ideologic din concepţia dionisiană despre „întunericul divin”, nu a­re, desigur, şi mai ales în faza purificărilor active, sensul de „întuneric divin”. Cu alte cuvinte, „noaptea simţu­ri­lor” şi „noaptea spiritului” nu înseamnă, cel puţin în a­ceastă fază, o cufundare a lor în orbitoarea lumină divină. „Noapte” are aici înţelesul de negaţiune a funcţiunilor sen­sibile şi a funcţiunilor psihologice în raportul lor cu lu­mea. „Noapte” înseamnă acea golire, acea evacuare a con­ţi­nu­tu­lui sufletesc provenit din lumea creaturală. „Noap­tea” e ter­menul ultim al purificărilor active, cînd sim­ţurile re­trase din contactul cu lumea şi facultăţile psi­ho­logice de­şertate se găsesc în plin vid sau în suspen­si­e. „Noapte” înseamnă mortificare. Iar mortificarea e unul dintre ter­me­nii cei mai des întîlniţi în literatura as­ce­ti­că răsă­ri­tea­nă. Toată Scara Paradisului a lui Ioan Climax e străbătută bunăoară de termenul acesta, care e însăşi te­ma lucrării.
Dar înainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz a­­supra purificărilor, e locul să ne întrebăm mai de aproa­pe: care e raţiunea mortificării? Fie a mortificării simţu­ri­lor, fie a mortificării spiritului. Răspunsul la această în­tre­­bare îl găsim la Sfîntul Ioan Climax, în cîteva pagini ad­mirabile, unde el rezumă psihologia ascetică a Pă­rin­ţi­lor bisericeşti.
Fiind vorba de înrîurirea sufletului asupra corpului şi de înrîurirea corpului asupra sufletului, chestiune atît de importantă pentru viaţa ascetică, Sfîntul Ioan Scărarul [3] spune:
Unii cred că gîndurile ce se nasc în inimă pun în miş­care corpul şi-l împing spre activităţi necurate. Alţii sus­ţin că simţurile şi organele corpului fac să se nască în su­flet gînduri necurate. Deci unii acuză sufletul, iar alţii cor­pul de a fi izvorul patimilor, „fiindcă gîndurile rele nu alu­necă în spirit decît prin vederea unui obiect plăcut, a u­nei frumuseţi care izbeşte şi orbeşte; printr-o simplă atin­gere de mînă; printr-un parfum pe care îl respiri; prin dul­ceaţa sunetelor pe care le auzi”. În faţa acestor păreri con­trarii, Scărarul nu stă să aleagă. El ştie că sînt patimi ca­re, ivindu-se în suflet, bîntuie cu urgiile lor corpul; şi mai ştie că sînt altele care, pricinuite de corp, devastează su­fletul (patimile pricinuite sufletului la cei retraşi în mă­năstiri sau în singurătăţi). Observaţia lui e foarte justă, fi­ind­că cei dintîi trăiesc lumea prin senzaţie, iar cei din ur­mă o retrăiesc prin amintire.
În ce priveşte geneza şi dezvoltarea unei patimi, Ioan Climax, rezumînd de asemenea doctrina patristică, deosebeşte o serie de momente psihologice foarte impor­tante. Ele sînt următoarele:
O întîie mişcare a sufletului – ea e un fel de dis­curs simplu şi nud precum şi reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec în imaginaţie; apoi simpatia spiritului pentru obiectul figurat de cugetare – ea e un fel de în­tre­ţi­nere, sau mai exact o conversaţie între sufletul nostru şi obiec­tul pe care îl consideră, fie că sufletul o face cu o intenţie rea, fie că o face fără nici un gînd rău; apoi consim­ţă­mîn­tul pe care sufletul îl dă păcatului – el e o dragoste şi o afecţiune care îl determină să voiască şi să posede o­biec­tul pe care şi l-a reprezentat; apoi captivitatea – ea e violentarea inimii, care o tîrăşte şi o înlănţuie fără voia ei, sau e o legătură puternică şi statornică, ce ţintuieşte su­fletul şi-l lipeşte de obiectul care l-a mişcat, făcîndu-l să piardă starea fericită de har şi de neprihană; apoi lupta – e o egalitate de puteri pe care le întrebuinţezi pentru a com­bate un duşman, astfel că un suflet angajat în luptă poa­te, după voinţă, să biruie sau să fie biruit; apoi, în sfîr­şit, patima dezvoltată – ea e un viciu care demult s-a stre­curat în sufletul nostru, a prins rădăcini şi l-a călăuzit trep­tat într-un fel de obişnuinţă a fărădelegii, pe care su­fle­tul o urmează cu plăcere, executînd cu ardoare tot ceea ce [aceasta] îi porunceşte”.
După acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Climax se întreabă asupra valorii mo­ra­le a fiecăruia dintre momentele descrise. Prima mişcare, zi­ce el, prin care sufletul, fără să vrea, primeşte impresia u­nui obiect, nu e desigur criminală. Reprezentarea lui în spi­rit nu e cu totul nevinovată. Consimţămîntul însă e un pă­cat care variază după efortul sufletului de a se îm­po­tri­vi. Lupta e după rezultat: vrednică de pedeapsă sau de răs­plată. Captivitatea are o valoare morală ce depinde de îm­prejurările în care s-a produs şi de gradul de răutate al obiectului care ne captivează. Patima deplin formată, dacă nu e pedepsită în lumea aceasta, o aşteaptă dincolo, cu si­guranţă, chinurile veşnice.
Dar concluzia pe care o trage Ioan Climax din această a­naliză e cu deosebire interesantă pentru psihologia as­ce­ti­că: patima îşi are geneza în prima mişcare a sufletului; prin urmare, dacă suprimi această primă mişcare, ai su­pri­mat în principiu patima însăşi.
Afară de această cale a conştiinţei clare, prin care patima se infiltrează şi creşte în suflet, el mai vorbeşte de una „mult mai subtilă”, insinuantă, imperceptibilă şi „fă­ră durată de timp”. E calea prin care aceleaşi senzaţii ale pri­mei mişcări se strecoară înlăuntru pe sub atenţie, pe sub conştiinţa clară, fără să ne dăm seama. Sînt lucrurile ca­re cad direct în subconştient şi se dezvoltă, libere de con­trolul nostru, în patimi.
Impresia primă sau senzaţia fiind însă geneza patimii, se impune purificarea trupească sau purificarea sim­ţu­ri­lor. Tot astfel, ea trăind mai departe, ca amintire, în spi­rit, putând să facă să renască pa­ti­ma şi în această nouă formă, se impune purificarea spiritului.
După aceste consideraţii, nu mai e nevoie să stă­ru­im prea mult asupra mortificării simţurilor, a „nopţii” lor sau a purificării lor active. Izolarea de lume, pe care o re­co­mandă atât de insistent Regulile Sfîntului Vasile, o anu­me împietrire în indiferenţă a simţurilor faţă de tot ce vi­ne atractiv din afară, controlul necontenit prin trăirea în an­samblul vieţii cenobite şi toată disciplina duhov­ni­ceas­că şi liturgică duc la acea „moarte pentru lume” care e cea din­tî­i notă deosebitoare a ascezei. Caracteristic e bunăoară pre­ceptul restrictiv ce se impune călugărilor, de a rupe con­tactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindcă un ase­menea contact, oricît de firesc şi de nevinovat ar fi, în­făţişează puternice repercusiuni psihologice în spiritul mo­nahului, fie prin senzaţii, fie prin amintiri redeşteptate des­pre lumea care a rămas departe, în urmă.
Juan de la Cruz, în consensul general al asceticii, pre­scrie insistent o anume disciplină de voinţă prin care să-ţi aplici preferinţele către lucrurile cele mai res­pin­gă­toa­re în defavoarea celor mai atractive: „Căutaţi de pre­fe­rinţă – zice el – nu ceea ce e mai uşor, ci ceea ce e mai greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, ci [ceea ce] nu atrage; nu ceea ce mîn­gîie, ci ceea ce întristează; nu ceea ce odihneşte, ci ce­ea ce pretinde trudă; nu ce e mai mare, ci ce e mai mic; nu ce e mai înalt şi mai preţios, ci ce e mai josnic şi mai dispreţuit; nu dorinţa de ceva, ci indiferenţa pentru lu­cruri; nu căutaţi ceea ce lucrurile au mai bun în ele, ci ceea ce au mai puţin bun” [4].
Meditaţia asupra vremelniciei acestei lumi şi asu­pra morţii, pe care o recomandă mereu Ioan Scărarul, e unul dintre mijloacele suverane ale dezlegării de farmecul ispitelor venite din afară.
Împietrirea simţurilor în indiferenţă totală e o poartă zăvorîtă în faţa patimii, dar nu e totul. Pentru că pa­tima, precum am văzut, poate să nască nu numai din senzaţie, ci şi din instinct şi din idee.
Instinctul e un impuls înnăscut naturii vii, prin pu­te­rea căruia această natură se conduce cu necesitate şi fă­ră deliberare spre ţelurile ce-i sînt fixate. În regnul ani­mal instinctul lucrează cu o regularitate fără greş şi cu o pu­tere care, dacă se manifestă în fiecare ins, nu aparţine to­tuşi insului, ci naturii biologice. Animalul nu e res­pon­sa­bil de instinctul care-i rînduieşte în mod inconştient func­ţiunile biologice. De aceea actele lui nu sînt nici mo­rale, nici imorale, după învăţătura lui Damaschin, care re­zumă doctrina creştină. În om, însă, instinctul e subor­do­nat spiritului. În om, după doctrina lui Nicolae Paulescu [cf. mai ales Dr. Nicolae C. Paulescu, Instincte sociale. Patimi şi conflicte. Remedii morale, 1905; reed. Anastasia, Bucureşti, 1995], instinctul condus de voinţa liberă poate funcţiona drept, ca în animal, sau poate degenera în patimă. Căci patima, de­finită în raport cu instinctul, e o deviere de la func­ţiu­nea normală a lui. Instinctul foamei deviat poate deveni lă­comie; instinctul reproducerii deviat poate deveni des­frîu; instinctul posesiunii deviat poate deveni avariţie. Şi aşa mai departe. Pe temeiul teoriei instinctelor formulată de Paulescu, s-ar putea clarifica în mare parte asceza. Func­ţionarea firească a instinctelor ne dă pe omul nor­mal. Funcţionarea abuzivă a lor ne dă pe omul pătimaş. Re­strîngerea sau chiar suprimarea funcţiunilor normale ale instinctelor ne dă pe omul ascet. În asceză, instinctul po­sesiunii se suprimă prin votul sărăciei; instinctul repro­ducerii se suprimă prin votul fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. Şi aşa mai departe.
Într-un sens mai înalt, însă, instinctul reproducerii, care e instinctul iubirii, se suprimă în ordinea fizică, dar re­a­pare spiritualizat în ordinea mistică a iubirii de Dum­ne­zeu.
Cultivarea instinctelor supuse disciplinei raţionale a voinţei nu numai că suprimă patimile, dar e calea care du­ce la spiritualizarea însăşi naturii fizice din om. Asceza a­plică de fapt această disciplină instinctelor, chiar dacă din doctrina ei nu reiese în mod evident o teorie a lor. Da­că abaterea abuzivă a funcţiunilor lor naşte patima, re­stricţia sau suprimarea lor din ordinea normală a naturii naş­te virtutea. Fiindcă instinctele din om numai prin ieşirea din normalul animalic capătă o valorificare morală în sens negativ sau în sens pozitiv.
Să ne ridicăm acum din ordinea instinctelor în or­di­nea superioară a spiritului. Am văzut, după expunerea lui Ioan Climax, că nu numai senzaţia, dar şi ideea poate să nască patima. Din această constatare decurge nece­si­ta­tea purificării spirituale.
În ce constă purificarea activă a spiritului sau noaptea spiritului după Juan de la Cruz?
Ea constă în golirea celor trei facultăţi superioare a­­le lui de conţinutul lor creatural. Aceste trei facultăţi sînt, după psihologia veche, inteligenţa, memoria şi vo­in­ţa. În ordinea creştină, le corespund cele trei virtuţi teo­lo­gice. Astfel, inteligenţei îi corespunde credinţa; me­mo­ri­ei îi co­respunde nădejdea; voinţei îi corespunde dra­gos­tea. Ce­le trei facultăţi sînt imaginea Sfintei Treimi în spi­ri­tul omenesc. Cele trei virtuţi sînt puteri supranaturale ca­re vor hrăni, ca să zicem aşa, cu element divin cele trei fa­cultăţi sau organe ale spiritului. Această hrană su­pra­na­tu­rală devine însă posibilă prin evacuarea conţinutului lu­mesc din cele trei organe ale spiritului.
Pentru a înţelege purificarea activă a inteligenţei, să ne rea­min­tim metoda teologiei afirmative şi a teologiei negative, fă­urită de Dionisie Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub raportul afir­ma­tiv, creaturile Îi seamănă; sub raportul negativ, însă, crea­tu­rile, chiar cele superioare, nu-I seamănă. Concluzia te­o­logiei negative e că Dumnezeu e fără asemănare şi mai presus de orice creatură. Inteligenţa noastră nu poate ajunge, prin urmare, în atingere nemijlocită cu Dum­ne­zeu, pe calea afirmativă, adică acumulînd în ea ideile lu­cru­rilor şi orînduindu-le după logica raţiunii. Fiindcă aceste idei sînt în disproporţie prăpăstioasă cu nemăr­gi­ni­rea lui Dumnezeu. Astfel, conţinutul afirmativ al in­te­li­gen­ţei noastre e de natură mai mult să împiedice unirea cu Dumnezeu decît s-o înlesnească. Metoda negativă ce­re o eliberare de acest conţinut. Cu cît inteligenţa e mai li­beră, cu atît suirea ei va fi mai uşoară. Ea va renunţa deci la operaţiunile psihologice, care sînt proprii acti­vi­tă­ţii intelectuale obişnuite. Următorul pasaj – pe care îl ci­tea­ză Pourrat şi care, după părerea noastră, reaminteşte cu evidenţă influenţa Areopagitului asupra lui Juan de la Cruz – justifică necesitatea metodei negative [apofatice]:
„Pentru ca, în viaţa aceasta, inteligenţa să ajungă la unirea cu Dumnezeu, pe cît posibil, trebuie să-i apli­căm mijlocul propriu de unire, mijloc avînd o asemănare a­propiată cu scopul. Observaţi bine că, dintre toate crea­tu­ri­le, fie superioare, fie inferioare, nici una nu oferă a­cest mij­loc apropiat şi nu posedă asemănarea care tre­bu­ie cu Fi­inţa dumnezeiască. După teologi, toate au, e ade­vă­rat, o anume legătură cu Dumnezeu şi sînt marcate de o ur­mă di­vină mai accentuată la unele decît la altele, du­pă gra­dul lor de excelenţă; dar între ele şi Dumnezeu nu e nici o le­gătură, nici o asemănare esenţială. În realitate, dis­tanţa ce desparte Fiinţa divină de fiinţa creată e nesfîr­şi­tă; de aci ne­putinţa inteligenţei de a pătrunde cu adevărat în Dum­ne­zeu prin mijlocirea creaturilor, fie ele cereşti sau pă­mîn­teşti, pentru că le lipseşte proporţia şi ase­mă­narea” [5].
Sarcini declarate inutile, inteligenţa se va descărca pe rînd de reprezentările lucrurilor sensibile, de ideile lu­crurilor inteligibile, de plăsmuirile imaginaţiei. În pu­ris­mul său, Juan de la Cruz elimină din inteligenţă chiar şi fap­tele extraordinare care sînt viziunile miraculoase în for­me sensibile sau viziunile interne imaginative. Toate a­cestea împiedică o unire pură cu Dumnezeu. Dar aceas­tă golire totală a inteligenţei nu înseamnă oare însăşi distrugerea ei? Nu, fiindcă pe măsură ce ea se goleşte de con­ţi­nutul firesc, în aceeaşi măsură ea se umple de ele­men­tul supranatural al credinţei. Eliminările se fac în fa­voa­rea credinţei şi sunt înlesnite de ea. Intrînd în noaptea mor­tificării faţă de lume, inteligenţa intră în puterea cre­dinţei în Dumnezeu. Convertirea ei în credinţă e ca o pre­lun­gire spirituală pînă la obiectul supremei uniri.
Purificarea activă a memoriei se realizează sub pu­terea nădejdii supranaturale. Lumea, chiar dacă ne-am des­părţit de ea prin mortificarea simţurilor şi prin mor­ti­fi­ca­rea inteligenţei, continuă să trăiască în noi sub forma amin­ti­ri­lor, care alcătuiesc conţinutul memoriei. Multe dintre re­stric­ţiile regulilor monahale, precum am văzut în trea­căt, îşi au raţiunea de a fi în uciderea ultimelor resturi de amintiri în legătură cu lumea. Purificarea activă a memori­ei, cu alte cuvinte, e moartea tuturor amintirilor. Ni­mic din omul vechi nu trebuie să mai dăinuie în omul nou, în omul lăuntric. Golirea memoriei de conţinutul a­min­tirilor omeneşti se petrece prin înlocuirea lor cu ele­men­tul divin al nădejdii. „Pe măsura despuierii memoriei de formele şi amintirile care nu sînt Dumnezeu – zice Juan de la Cruz – ea se va aşeza în Dum­nezeu şi va dispune de mai mult gol în nădejdea că Dumnezeu îl va umple în întregime”.
Înnoptată sau mortificată ca legătură a sufletului cu trecutul, memoria se converteşte în nădejde, în bu­cu­ria anticipată a adevărului divin pe care îl vom trăi cînd­va.
Acelaşi rigorism îl determină pe Juan de la Cruz să elimine chiar amintirea faptelor miraculoase pe care su­fle­tul le-ar fi exprimat eventual.
Purificarea activă a voinţei e despuierea ei de ori­ce sentiment, de orice pasiune sau afecţiune faţă de lume, fie durere, fie teamă, fie bucurie. E „renunţarea la tot pen­tru a aduce totul lui Dumnezeu”. Ea e unica mîn­gî­ie­re şi u­ni­ca desfătare. Orice alte mîngîieri pe care ni le-ar pro­cu­ra bunăoară meditaţiile sau alte îndeletniciri evla­vi­oa­se, ori­ce alte bucurii, fie ele dăruite de „favorurile supranatu­ra­le inferioare unirii mistice” [6], vor trebui pără­site pentru unica şi înflăcărata preferinţă a dragostei de Dum­ne­zeu.
Abatele P. Pourrat, discutînd această exigenţă ab­so­lută a lui Juan de la Cruz de a suprima din suflet chiar şi faptele extraordinare, amintirea lor şi bucuriile pe care acestea le procură, socoteşte că autorul o face pentru a combate o a­nu­mită sectă spaniolă din timpul său, aceea a „ilu­mi­niş­ti­lor” (sau, cu termenul spaniol: Alumbrados). Cum aceştia pretindeau că au frecvente viziuni sensibile şi viziuni ima­ginative, Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boa­lă spirituală, excluzîndu-l din concepţia sa de mis­ti­cism pur. Explicaţia aceasta, legată de contingenţe mă­run­te, ni se pare însă insuficientă. Istoriceşte, Juan de la Cruz e ucenicul Teresei de Ávila, care admite toate haru­ri­le extraordinare ale viziunilor sensibile şi imaginative, deşi trăieşte în aceeaşi epocă a „iluminiştilor”. Dacă uce­ni­cul ei genial nu le admite, explicaţia e, poate, de altă na­tu­ră. Juan de la Cruz e un filosof dublat de un mistic ex­pe­rimental. Ca pentru orice filosof mistic, pentru el su­pre­ma fericire e contemplaţia unitivă, pură. Toate cele­lal­te fenomene sînt, pentru un asemenea spirit, de ordin se­cun­dar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vor­beş­te el însuşi despre faptele extraordinare cu destulă neîncredere, acordîndu-le abia o valoare simbolică. Magistrul Eckart, care îi alimentează rigorismul într-o măsură imensă, ma­ni­festă un dispreţ suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului german despre Abgeschiedenheit şi des­pre sărăcia divină constituie expresia ultimă a puris­mu­lui şi a rigorismului în ce priveşte golul realizat în spi­rit prin asceză. Golul acesta realizat de om, pentru a-l um­ple Dumnezeu cu lumina Lui orbitoare, este totuna cu acela preconizat în sistemul purificărilor active ale sim­ţu­ri­lor şi ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de vedere, cuvintele lui Eckart – „A fi gol de tot ce e cre­a­tu­ral înseamnă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e creatural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – vin ca o con­cluzie firească la doctrina ascetică a misticului spa­niol.
După expunerea sa, mai sistematică decît a ori­că­rui autor, purificările active, convertind facultăţile su­pe­ri­oa­re ale spiritului omenesc în cele trei virtuţi teologice, marchează limpede un proces de supranaturalizare a fiin­ţei omeneşti. Acesta e în realitate procesul urmărit de arta dură a ascezei. Căci toate aceste nevoinţe înfricoşate, ce par uneori adevărate coborîri în chinurile iadului, n-ar avea nici un înţeles dacă din flacăra lor fiinţa omenească n-ar ieşi mai pură, mai spiritualizată, mai transfigurată, mai supranaturalizată, pentru a o face vrednică de apro­pi­e­rea nemijlocită a lui Dumnezeu, suprema ei fericire.
La capătul purificărilor active, sufletul, trecut prin nopţile mortificărilor, se găseşte abia „în aurora” vieţii mis­tice. După Juan de la Cruz, el e capabil acum de con­templaţie. Nu însă de contemplaţia mistică propriu-zisă, ci de o contemplaţie activă. Contemplaţia mistică, sau pa­sivă, va veni abia după procesul purificărilor pasive, ce are loc în faza iluminării […].
Trecînd la descrierea fazei iluminative – care variază atît de mult de la un autor la altul – credem că n-am putea s-o facem mai pe înţeles decît sistematizînd-o în următoarele puncte: 1) cele şapte patimi sau vicii; 2) cele şapte virtuţi; 3) cele şapte daruri ale Duhului Sfînt; 4) contemplaţia; 5) harismele.
În ce priveşte numărul patimilor sau viciilor ca­pi­tale din care nasc toate celelalte vicii, în vechea lite­ra­tu­ră pa­tristică vom întîlni cîteodată numărul de opt, iar al­tă­da­tă numărul de şapte. Sfîntul Ioan Cassian, descriind re­gi­mu­rile monahale din Răsărit, numără opt patimi. Lu­cra­rea în care vorbeşte pe larg despre ele e intitulată: Des­pre via­ţa chinoviilor şi despre remediile celor opt pa­timi. Aceste opt patimi sînt următoarele: lăcomia, des­frî­ul, avariţia, mînia, tristeţea, dezgustul (urîtul sau trîn­dă­via), slava de­şartă şi trufia. Sfîntul Ioan Climax însă, dis­cutînd aceas­tă chestiune în capitolul XXI din Scara Pa­radisului, unde vor­beşte tocmai despre slava deşartă, re­duce cele opt pa­timi la şapte, justificînd astfel această reducere:
„Sînt autori – zice dînsul – care, în tratatele lor, se­pa­ră slava deşartă de trufie; de aceea, în loc de şapte pă­ca­te capitale, izvoarele obişnuite ale tuturor celorlalte, ei nu­mără opt. Dar Sfîntul Grigorie [de Nazianz], numit cu drept cuvînt Teologul, precum şi alţi cîţiva dascăli, nu deosebesc de­cît şapte; iar eu împărtăşesc părerea lor. Într-adevăr, cine e acela care, avînd fericirea să biruie slava deşartă, mai ră­mîne în robia trufiei? Trebuie să mărturisim totuşi că între aceste două vicii există diferenţa din­tre un copil şi un om deplin, dintre grîu şi pîine; căci sla­va deşartă poate fi socotită ca începutul trufiei, iar trufia ca perfecţiunea respingătoare a slavei deşarte”.
Prin urmare, considerînd slava deşartă ca un în­ce­put al trufiei, numărul păcatelor capitale se reduce de la opt la şapte. Aşa le numără teologia de astăzi. Autorul Scă­rii Paradisului însă, descriind patimile cu o putere de analiză teologică şi psihologică într-adevăr magistrală, le dă altă rînduială şi altă numărătoare. Sfîntul nostru e însă de a­cord cu întreaga teologie cînd socoteşte că trufia e iz­vo­rul tuturor patimilor, după cum opusul ei – umilinţa – e iz­vo­rul tuturor virtuţilor. Dată fiind însemnătatea pe care o are cunoaşterea patimilor pentru viaţa spirituală, adică cu­noaşterea răului provenit din pofta noastră, din lumea ex­ternă şi de la diavol, ar trebui să închinăm un curs în­treg acestei chestiuni. Dacă autorii spirituali îi dau pro­porţii atât de întinse în scrierile lor e fiindcă nu se poa­te vorbi clar şi temeinic despre purificări fără să ştii anu­me care e materialul dăunător de care trebuie curăţite şi trupul, şi sufletul. Chestiunea patimilor alcătuieşte ma­re­le şi importantul capitol de psihologie negativă a vieţii re­ligioase, după cum chestiunea virtuţilor, a darurilor şi a ha­rului alcătuieşte marele ei capitol de psihologie pozitivă – naturală şi supranaturală.
Despre patimi se poate trata atît în faza purificării, cît şi în faza iluminării, de vreme ce în prima fază e vor­ba de ele în înţeles material şi psihologic, iar în a doua fa­ză de înţelesul lor pe plan spiritual. Am spus că, după Ioan al Crucii, avem a face cu două ordine de purificări: ac­tive şi pasive. Despre cele active am vorbit mai sus. Despre cele pasive e locul să vorbim acum.
Pu­rificările pasive se împart, ca şi cele active, în pu­ri­fi­cări ale simţurilor şi purificări ale spiritului. Dominicanul Garrigou-Legrange [7], întemeiat pe Juan de la Cruz, rîn­du­ieş­te purificările pasive ale simţurilor la începutul căii ilu­minative, iar purificările pasive ale spiritului la sfîr­şi­tul ei şi la începutul căii unitive. Aceste purificări, fiind o lu­crare a harului, pe care omul o primeşte sau o suportă (motiv pentru care se şi numesc pasive), este indiscutabil că fac parte din faza iluminării, caracterizată prin puter­ni­ca influenţă a Duhului Sfînt.
Acum, care e raţiunea teologică a purificărilor pa­si­ve, a acestei radicale regenerări morale, singura care ne ridică la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e următoarea: o­mul, oricît de eroică ar fi voinţa lui de purificare, nu poa­te prin propriile lui puteri să o realizeze radical. Dacă ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera mîn­tu­i­rii. Pentru regenerare e nevoie de ajutorul divin. Un sin­gur lucru poate omul să-l facă din plin fără ajutor, şi acest lu­cru e răul. Binele, însă, măcar că e o înclinare în­năs­cu­tă a libertăţii naturale, nu-l poate face în toată de­să­vîr­şi­rea lui decît cu ajutorul harului. „Copiii noştri – zice Ioan Climax – sînt mînia, invidia, clevetirea, răutatea, duş­mă­nia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de pro­pria purtare şi rezistenţa la sfaturile şi la ordinele su­pe­rio­ri­lor” [8]. Bunătatea e rezultatul unei colaborări cu Dum­ne­zeu, sub impulsul Său. „Trupul tău nu-ţi aparţine”, zice în al­tă parte acelaşi autor; „el e al lui Dumnezeu; căci Dum­ne­zeu ţi l-a dat. Nevoinţele tale, strădaniile tale şi efec­te­le produse de ele, tot ce e în tine trebuie deci raportat la Dum­nezeu, ca lucruri ce-I aparţin în mod esenţial” [9]. Ast­fel, o purificare radicală, cum e cea pasivă, n-o poate da decît Dumnezeu, la sfîrşitul eforturilor tale active.
După Ioan al Crucii, purificările active, oricît de com­plete ar fi ele, nu sînt esenţiale. Evacuarea simţurilor şi a facultăţilor noastre superioare de conţinutul creatural se aseamănă – întrebuinţînd imaginea lui – cu tăierea u­nei păduri: au dispărut copacii, dar au rămas rădăcinile. Aceste rădăcini nu le poate extirpa decît Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificărilor pasive. Tratînd despre noaptea ob­scură a simţurilor, intrate în pasivitate, Ioan al Crucii vor­beşte din nou despre cele şapte patimi, considerîn­du‑le de data aceasta în rădăcinile lor spirituale, ce trebuie smulse. Ajuns în acest stadiu, sufletul se găseşte ca într-o tem­peratură fierbinte de maximă uscăciune. În stadiul activ, purificarea patimilor îi producea pe rînd mîn­gî­ie­rea biruinţelor. Acum aceste mîngîieri au dispărut. Spi­ri­tul intrat întreg în purificarea esenţială trăieşte senti­men­tul de panică al unui gol şi al unei aridităţi înspăi­mîn­tă­toa­re. Absolut nimic nu-l mai leagă de pămînt, dar încă ni­mic nu-i dă certitudinea că e legat de cer. Nesiguranţa a­ceasta a propriului său destin constituie o tortură fără ase­mă­nare. „Spiritul – zice misticul spaniol – are impresia că e în­ghiţit de viu de o bestie, că e digerat în pîntecele ei în­tu­necat, cu spaimele pe care Iona le-a încercat în genunea ab­dominală a monstrului marin. Şi e necesar să treacă prin acest mormînt al morţii obscure pentru a ajunge la reînnoirea care îl aşteaptă” [10].
E un proces de „dezasimilare” totală de omul vechi, dezasimilare operată de puterea divină. Ioan al Cru­cii aseamănă această stare cu o coborîre de viu în iad, unde sufletul se curăţeşte anticipativ de păcatele pe care le-ar ispăşi după moarte. O sleire totală de puteri în acest „gol absolut” îl face incapabil chiar să se roage. Nu e greu de identificat în această stare a purificărilor pasive, radicale, esenţiale, ideea din doctrina botezului: a muri întru Hristos pentru a învia întru El.
Dar, o dată cu aceasta, condiţia iluminării în har e îndeplinită.


NOTE:

[1] Le spiritualité chrétienne, vol. III, p. 285.
[2] Teologia mistică, I, 3.
[3] Scara Paradisului, gradul XV.
[4] Suişul Carmelului, tom. I, cartea III (după Pourrat).
[5] Suişul Carmelului, tom. I, cartea II, cap. VII.
[6] P. Pourrat, Spiritualité chrétienne, vol. III, p. 293.
[7] Les trois conversions et les trois voies, p. 127.
[8] Scara, XXII.
[9] Ibidem.
[10] Noaptea întunecată, tom. III, cartea II (citat de Pourrat).


(Extrase din Nichifor Crainic, Curs de teologie mistică [Prelegerea a X-a: pp. 190-208, şi Prelegerea a XI-a, pp. 212-218], apărut prin grija studentului Buzea R. Neagu, la Imprimeriile Nicauri, Prahova, în 1941, după varianta litografiată de C. Ionescu – ediţie ulterior multiplicată şi în exil. Am actualizat ortografia, am îmbunătăţit punctuaţia, am unificat regimul titlurilor şi numelor proprii citate, am eliminat tacit erorile evidente sau redundanţele din sursa menţionată. Parantezele drepte constituie compliniri care nu aparţin autorului.)