sâmbătă, august 23, 2008

POATE EXISTA UN GENTLEMAN CREŞTIN ?

Mă bucur să pot posta aici traducerea unui eseu al lui Karl Löwith (autorul celebrei cărţi Meaning in History), precedată de un interesant cuvînt înainte al traducătorului. Se întîmplă ca traducerea şi cuvîntul introductiv al d-lui Gh. Fedorovici să constituie a o suta postare de pe acest blog, ceea ce sper să fie de bun augur pentru toată lumea. (R. C.)





DESPRE DOUĂ TIPURI DE CURAJ


„Deci a zis Toma, care se numeşte Geamănul,
celorlalţi ucenici: Să mergem şi noi şi să murim cu El!”.
Ioan 11, 16


În numărul din august 2008 al revistei Idei în Dialog, d-l H.-R. Patapievici pledează pentru valorile umaniste într-o mişcătoare recenzie a unei cărţi tulburătoare[1]. Redau rezumatul acestei cărţi aşa cum o descrie d-l Patapievici:
„Viaţa nu valorează nimic fără demnitate, libertate, respect, pietate, căutare a adevărului şi a divinităţii; viaţa îşi arată ce are mai bun într-un anumit fel de a o trăi – cum ar fi conversaţiile între egali, dezbaterile între prieteni, controversele desfăşurate sub semnul nobleţei de spirit; aristocraţia spiritului, susţine Riemen, este umanismul, iar umanismul este o valoare universală; o societate care nu preţuieşte ca pe cel mai înalt lucru căutarea dezinteresată a adevărului, năzuinţa de a realiza frumuseţea şi pasiunea de a înfăptui binele nu se poate numi cu adevărat civilizată; civilizaţia este ameninţată atît din exterior, prin barbaria violenţei, cît şi din interior, prin barbaria uitării; noi, astăzi, sîntem expuşi ambelor feluri de barbarie. Acest argument este o pledoarie plină de îngrijorare şi iubire pentru valorile umaniste ale civilizaţiei euro-pene”[2].
Nu ştiu dacă autorul cărţii face vreo legătură între avansarea barbariei şi înlocuirea creştinismului de umanism, altfel spus, între antiumanismul postmodern şi anticreştinismul umanismului antro-pocentric. În orice caz, antiumanismul postmodern, după cum o arată şi Löwith în articolul pe care l-am tradus mai jos, este mai aproape de creştinism decît umanismul atunci cînd denunţă iluziile umaniste. Pe bună dreptate, ne spune Löwith, a denunţat postmodernismul iluziile crezului umanist. Numai că postmodernismul, la fel de anticreştin precum umanismul pe care-l condamnă, a contestat pretenţiile umanismului în numele unui nihilism radical. Dimpotrivă, creştinismul le contestă în numele Adevărului absolut.
Pentru că este o falsă religie, umanismul nu a reuşit şi nu poate reuşi să împiedice barbaria. Dar mai întîi, de ce este umanismul o religie? Umanismul este o religie în sine atunci cînd afirmă că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea. Orice civilizaţie se bazează pe împrejurarea că omul îşi întemeiază demnitatea şi identitatea personală nu pe realitatea sa fizică, ci pe străduinţa de a realiza un ideal nemuritor”[3]. Idealismul este ideal, într-adevăr, dar cu o singură condiţie: să nu se întîlnească cu realul. Căci, la nivelul realităţii, istoria ne aminteşte că toate civilizaţiile întemeiate pe „idealuri nemuritoare” au ajuns să calce în picioare demnitatea şi identitatea omului – în afară de singura civilizaţie întemeiată pe piatra ignorată de umanişti, pe un ideal întrupat, pe insuportabila, respingătoarea realitate fizică a rănilor din coasta şi din palmele sîngerînde ale Idealului răstignit. A fost răstignit de lume, spre groaza ucenicilor, dar şi spre oroarea umaniştilor. Umaniştii, desigur, nu L-ar fi răstignit, ci ar fi preferat o veşnică dezbatere de idei, ar fi continuat să-L viziteze pe furiş, precum Nicodim. Fără să înţeleagă nimic, de vreme ce nu vor decît să înţeleagă. Umaniştii sînt astfel prinşi în cercul vicios al căutării veşnice a unei credinţe care să-i ajute să înţeleagă. Or, credinţa nu realizează o mai deplină înţelegere, ci o viaţă mai deplină. Înţelegerea este ulterioară şi ea nu poate fi, în cazul credinciosului autentic, decît reflexul unei vieţi noi, este mărturisirea acestei vieţi.
Umanismul este o religie fiindcă se confruntă cu moartea, pe care îşi imaginează că o poate depăşi printr-o atitudine senină, vag sapienţială. Cum spune d-l Patapievici în finalul prezentării cărţii lui Riemen, „ultima şi cea mai importantă valoare a umanismului este curajul: nu doar cel moral, ci şi curajul fizic în faţa morţii”. Astfel descris, umanismul nu este „o valoare universală”, cum doreşte d-l Patapievici să ne facă să credem, ci o religie; mai puţin una universală, cît una a oamenilor de elită, una celebrată în dialogul dintre aristocraţii spiritului. Nici nu-i de mirare că un asemenea neostoicism cultural este tot mai lipsit de fideli, spre regretul d-lui Patapievici şi al egalilor domniei sale. Pentru că, la limită, omul postmodern nu se teme de moarte; el se teme de viaţă. El are nevoie de curaj nu pentru a putea muri, ci pentru a trăi, pentru a lua zilnic povara certitudinii lipsei de sens, precum Sisiful lui Camus, sau a ignoranţei docte a lui Socrate, sfîntul patron al umaniştilor din toate timpurile. După cum se va vedea din textul următor, între umanist (reprezentat de idealul clasic al omului ales, preluat apoi de idealul gentlemanului din Anglia secolelor 17-18) şi creştin nu există diferenţe, ci o opoziţie radicală. Creştinul nu este un spirit ales, ci un om înviat. Pe el nu-l interesează nobleţea de spirit, ci spiritul viu. Doar în lumina Duhului poate fi văzută măreţia ridicolă a idealului omului cultivat.
Dar de ce este umanismul o falsă religie? Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie amintită mai întîi o lucrare fundamentală a lui Löwith, Meaning in History. În acest volum, fostul discipol al lui Heidegger[4] arată cum înţelegerea creştină a sensului istoriei a fost înlocuită de ideea de progres şi că secularizarea constă în umanizarea valorilor creştine. Aşa cum o demonstrează Löwith şi în eseul de mai jos, valorile umaniste sînt în esenţa lor nu doar diferite, ci de-a dreptul opuse valorilor creştine, chiar dacă noi continuăm să întrebuinţăm termeni identici şi pentru unele, şi pentru celelalte. Singura posibilitate de a salva valorile creştine, adevărul omului şi sensul istoriei, afirmă Löwith, constă în plasarea lor într-o perspectivă eshatologică. Prin urmare, eseul lui Löwith este cu atît mai urgent astăzi, cînd o elită necreştină încearcă să reformuleze creştinismul în acord cu standardele şi categoriile lumii acesteia. Umanizarea creştinismului va distruge, o dată cu creştinismul, şi singura posibilitate de salvare a omului. Dacă omul nu va căuta să se îndumnezeiască prin Fiul lui Dumnezeu făcut om, atunci va deveni pe nesimţite tot mai barbar, chiar în timp ce va „căuta adevărul şi divinitatea”. Căutarea adevărului nu poate fi „dezinteresată”, cum cred umaniştii, decît atunci cînd nu ai un suflet de salvat.
După cum arăta Löwith în Meaning in History, totalitarismele sînt făcute posibile de iluzia că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea”. Tocmai această iluzie explică de ce un Heidegger a putut simpatiza cu nazismul, de ce în Rusia stalinistă atît de mulţi oameni de cultură (scriitori, filozofi, poeţi, pictori, muzicieni) au crezut în comunism (dar nu şi de ce elita românească de astăzi cochetează cu puterea; explicaţia, în acest caz, este tot atît de prea-omenească pe cît de evidentă). Fiindcă nu-i destul să legi esenţa umanismului de esenţa omului şi esenţa omului de temeiul adevărului, cum o face Heidegger în Scrisoare despre „umanism”, cîtă vreme acest adevăr nu are nimic în comun cu Cel Care a spus despre Sine că este Adevărul. După ce au înţeles consecinţele idealismului lor, umaniştii ruşi din prima jumătate a secolului trecut şi-au exprimat curajul trăgîndu-şi un glonţ în cap. Iar ceilalţi, mai puţin curajoşi, au fost ajutaţi să moară de către barbarii pe care îi sprijiniseră. Cum spune părintele A. Schmemann, o religie mincinoasă este o religie care îi ajută pe oameni să moară[5]. Că o face prin ignorarea voită a Adevărului sau prin deportarea în lagărele de exterminare, este secundar.
Umanistul aşteaptă de la creştinism să i se spună că este o făptură aleasă şi unică. Creştinismul îi spune însă că este un păcătos, ca toţi oamenii, nevrednic, ca toţi oamenii, de harul lui Dumnezeu. Dar îi spune totodată şi că adevăratul curaj nu este cel dinaintea morţii, ci acela prin care cerem credinţa în Cel Care S-a dat pe Sine morţii pentru ca noi să fim vii, astfel încît „şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului sîntem” (Romani 14, 8). Aşadar, dacă este adevărat că omul este ales şi unic, aceasta se împlineşte nu prin cultura profană, ci în Persoana Fiului Întrupat. În afara Fiului nu există persoane, ci doar indivizi ai unei specii anume din cadrul naturii. Nişte animale bipede, fără pene şi, ca semne distinctive, cu o carte sub braţ şi cu un deget la tîmplă. Adevăratul curaj nu constă în acceptarea senină a morţii sau în sfidarea ei, ci în luarea voluntară a morţii Celui Care a omorît moartea, constă în a muri împreună cu Cel viu. Curaj adevărat are cel care înfruntă moartea adevărată, care este moartea spirituală. Căci a avea curaj în faţa unui fapt inevitabil, cum este moartea fizică, nu este curaj, ci resemnare. Adevăratul curaj nu constă în înfruntarea morţii fizice, ci în înfruntarea morţii spirituale, faţă de care moartea fizică nu este decît un tip, o icoană. Moartea fizică nu are sens decît în planul morţii şi vieţii duhovniceşti. Umanistul nu poate înfrunta moartea fizică fiindcă nu ştie ce este moartea fizică. Aşa cum nu ştie nici postmodernul, care opune idealismului umanist realismul desfigurator al morţii. Dar realismul postmodern nu este un realism propriu-zis, ci sarcasm şi cinism îndreptăţite doar în măsura în care moartea fizică este limita şi testul vieţii. Creştinismul opune însă şi unora, şi altora, o teologie orientată eshatologic, aşa cum o arată Löwith în finalul eseului său, o vestire a Împărăţiei din care nu numai moartea a fost scoasă afară, ci şi viaţa veacului acestuia. Vieţile noastre sînt contaminate de moarte fiindcă, după ce ne-am înstrăinat de Dătătorul vieţii, L-am ucis atunci cînd „a venit în ale Sale” (Ioan 1, 11) şi astfel ne-am separat pentru totdeauna de El. De-atunci, lucrurile s-au schimbat radical: nici o întîlnire nu mai este cu putinţă, nici o împăcare nu mai este posibilă, decît în măsura în care Îl însoţim pe Crucea pe care noi L-am pus. „Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu”, I se striga în batjocură, „dă-te jos!”. Or, El a rămas pe Cruce pentru a ne da pe noi jos de pe ea, a intrat în moarte şi a rămas în ea pînă a treia zi pentru a ne scoate pe noi din ea. Dar pentru a putea fi scoşi din moartea noastră, trebuie să ne întîlnim cu El acolo unde El ne-a dat întîlnire: în moartea Lui.
Putem avea rezerve faţă de încercarea lui Löwith de a împinge sursa adevărului învăţăturii creştine în eshaton. Probabil că autorul a urmărit o anumită simetrie: aşa cum sursele idealului gentlemanului (ca şi ale umanismului despre care vorbeşte Riemen în cartea recomandată de d-l Patapievici) se află în antichitatea păgînă, sursele creştinismului s-ar afla dimpotrivă, în viitor, la capătul istoriei. Numai că Hristos ne spune că „este cu noi în toate zilele, pînă la sfîrşitul veacurilor” (Matei 28, 20), că El nu este doar Cel Care va veni, ci şi Cel Care vine fiindcă a venit deja. Venirea lui Hristos este o revenire. De aceea, fiecare creştin ştie că petrecerea sa în timp, în istorie, se desfăşoară într-un „acum” asigurat, întemeiat prin Întrupare. Apocalipsa este dezvăluirea Celui Care acum este ascuns, este o arătare de felul celei de pe Tabor, dar pe care atunci o vor vedea toţi oamenii, de la Adam la ultimul om ce se va fi născut. Oare cu ce curaj Îl vor privi atunci la Faţă pe Cel Care este Viaţa lumii umaniştii care au preferat să-şi exerseze curajul contemplînd neantul morţii? „Şi în zilele acelea vor căuta oamenii moartea şi nu o vor afla şi vor dori să moară; moartea însă va fugi de ei” (Apocalipsa 9, 6).

Gheorghe FEDOROVICI




POATE EXISTA 
UN GENTLEMAN CREŞTIN ?[6]


După cum se poate vedea în Anglia şi în Noua Anglie, fenomenul social al gentlemanului creştin se bazează pe două principii sau stiluri de viaţă fundamentale. Aceste principii nu pot fi însă percepute de la început ca diferite şi chiar opuse de vreme ce reuşita gentlemanului creştin constă tocmai în îmbinarea lor în aşa fel încît rezultatul să pară de o armonioasă împlinire. Pentru a dezvălui diferenţa esenţială dintre un gentleman şi un creştin, am putea începe printr-o cercetare istorică asupra idealului propriu gentlemanului.

I

Idealul gentlemanului nu are nici o sursă creştină. Numeroase civilizaţii importante de dinainte de Hristos sau din afara lumii creştine au realizat şi rafinat un astfel de ideal, pe care l-au propus ca model de comportament desăvîrşit. Cei dintîi au fost chinezii. În Analectele lui Confucius[7] o seamă de pasaje descriu portretul gentlemanului, numit Jun Zi. Jun înseamnă conducător, Jun Zi înseamnă fiu de conducător. În calitate de membru al clasei superioare, acesta este opus celui provenit din clasele de jos, ale oamenilor „mici”. Jun Zi este un bărbat superior prin naştere, caracter şi comportament, el se supune unui cod precis de maniere şi moravuri, cele din urmă reflectîndu-se în cele dintîi. Purtarea lui este de o uşurinţă şi măsură desăvîrşite. Omul ales este controlat şi echilibrat, manifestînd o deplină stăpînire şi respect de sine. Mulţumită deprinderilor morale, el este lipsit de teamă şi nelinişte, nepăsător la succes, cît şi la greutăţi. „Adevăratul om ales este liniştit şi senin; omul mic este agitat şi se frămîntă atunci cînd nu are nimic de făcut. […] Omul ales este autoritar, dar nu încrezut. Omul de rînd e încrezut, dar nu poate fi temut. Omul ales este uşor de slujit, dar să-i cîştigi simpatia e mai greu. Pe omul de rînd e greu să-l slujeşti, dar e uşor să-l mulţumeşti”. Omul ales evită toate aceste extreme, precum lăcomia sau austeritatea, urmînd calea de mijloc dintre prea mult şi prea puţin. Acest principiu nu-l întîlnim doar la Confucius, ci este comun tuturor eticilor raţionale; a fost dezvoltat în special în cadrul eticii greceşti clasice.
Echivalentul elin pentru gentleman este kalos-kagathos[8]. Grecii percepeau cu putere diferenţa dintre cel educat şi banausos, dintre nobil şi vulgar. Gentlemanul este educat, frumos, armonios alcătuit, în timp ce manierele lui banausos sînt vulgare precum ale meşterilor, hamalilor şi sclavilor. În cetatea ideală a lui Platon, educaţia unui gentleman începe din momentul în care copiii se apucă de joacă. Normele privitoare la modul de a şedea, sau mai curînd la modul de aşezare şi ridicare în picioare, la felul de aranjare a părului, la încălţăminte şi veşminte, la poziţia corpului, toate acestea formează educaţia unui gentleman.
Întrucît am fost formaţi într-o tradiţie religioasă care ne-a intensificat sensibilitatea morală, dar a desprins-o de maniere şi de distincţiile de clasă, marea parte a preocupărilor chinezeşti şi greceşti pentru „maniere” ni se pare trivială, fiindcă noi nu gîndim morala prin maniere. Dar în toate culturile originare manierele implică morala şi invers. Morala înseamnă înainte de toate mores, adică deprinderi. Etica creştină este marcată de privilegiul, dar şi de pacostea din cauza căreia inegalabilele standarde creştine ale iubirii, smereniei şi lepădării de sine nu pot fi uniformizate şi aplicate în mod adecvat în deprinderi şi maniere.
Aristotel ne oferă descrierea cea mai cuprinzătoare a idealului grec de gentleman[9]. Gentlemanul este megalopsyches, adică mărinimos, generos şi plin de nobleţe sufletească. Desăvîrşirea şi virtutea lui se văd în cele mai mici detalii, de pildă în măsurata întrebuinţare a bogăţiei. Va cheltui cu uşurinţă, dar în mod judicios pentru temple, pentru jertfele datorate zeilor, pentru flota cetăţii sale, pentru corul teatrului şi în genere în domenii de valoare permanentă, în timp ce banausos azvîrle sume mari pe lucruri de nimic, doar ca să se dea mare. Omul cu suflet nobil se respectă pe sine fiindcă se consideră demn de lucrurile înalte. „Cel care se preţuieşte mai puţin decît merită cu adevărat se umileşte pe nedrept”. Cel mîndru pretinde că este pe măsura meritelor sale, pe cînd ceilalţi se înşală asupra lor înşişi fie prin supraestimare, fie prin subestimare – iată o etică perfect firească şi logică, dar nicidecum una creştină!
Mai departe, nobleţea sufletească nu poate exista decît la o scară mare, dar într-un cadru limitat. Oamenii de rînd, spune Aristotel, pot fi simpli şi modeşti, dar nu pot fi frumoşi şi cu suflet nobil. Gentlemanul manifestă o mîndrie cumpătată şi cînd oferă, şi cînd acceptă onoruri. De fapt, el va prefera să dăruiască, fiindcă în gestul de a dărui el rămîne independent, în timp ce atunci cînd primeşte el devine obligat celuilalt. Nu va cere aproape nimic, dar va fi gata să sară în ajutor. Este degajat faţă de cei din clasa de mijloc, însă are o atitudine nobilă faţă de persoanele importante. Nu-l mulţumesc complimentele comune venite din partea oamenilor simpli. La rîndul său, el nu face complimente ieftine şi nici nu bîrfeşte, nici chiar pe seama adversarilor săi, „decît dacă este necesar să-i insulte”. Este pe deplin sincer, deschis şi cînd iubeşte, şi cînd urăşte. Gentlemanul grec este precum cel chinez, calm în gesturi şi relaxat în maniere. El nu va spune din fugă: „Mă grăbesc”. Nu-i lipseşte niciodată măsura, este înzestrat atît cu ştiinţa rostirii şi împlinirii lucrurilor corecte, cît şi cu cea a modului potrivit de a rosti şi acţiona. Fratele său nu este aproapele, ci doar un alt gentleman. El este un om cu gust, îşi este criteriu lui însuşi, autonom şi suficient sieşi precum veşnica mişcare circulară a corpurilor cereşti. Viaţa unui gentleman, spune Aristotel, nu va gravita niciodată în jurul unui alt om decît dacă omul respectiv este un egal sau un prieten. Pentru Aristotel această mîndrie just proporţionată reprezintă „coroana virtuţilor, al cărei preţ sînt onorurile”. Însă, adaugă Aristotel, este anevoios să fii mîndru cum se cuvine; în fapt, acest lucru este cu neputinţă dacă nu eşti kalos-kagathos. Oamenii mîndri, încheie el, sînt adesea consideraţi a fi dispreţuitori, dar bărbatul mîndru dispreţuieşte în mod just, în timp ce mulţimea dispreţuieşte după cum îi vine. Aşa arată înţelegerea aristoteliciană a „justificării”. Măsurată cu standardele Sf. Pavel şi ale lui Augustin, toate aceste virtuţi nu sînt decît „patimi subţiri”, expresii rafinate ale mîndriei omeneşti, chiar dacă este vorba despre una care este ţinută în frîu şi echilibrată.
Aproape două mii de ani se află între concepţiile chineză şi greacă ale gentlemanului şi idealul nostru de acum, predominant englez. Şi cu toate acestea, idealul nostru occidental prezintă toate trăsăturile importante ale lui Jun Zi şi kalos-kagathos. Această situaţie se explică prin aceea că idealul de gentleman este un produs comun al civilizaţiilor avansate şi, prin urmare, este independent de creştinism sau de orice etică transcendentă. Cuvîntul englezesc „gentleman”[10] este derivat din latinescul gens, care înseamnă neam şi familie. Gentilis se referă la cineva care aparţine unei familii nobile, aristocraţiei sau clasei marilor proprietari de pămînt. Pînă prin secolul al XIX-lea, gentlemanul se deosebea prin statutul lui social şi printr-un blazon. Prin aceasta, el se deosebeşte de ţăran, de comerciant şi de fermier, care, nefiind de familie bună şi nici educaţi, nu pot deveni nobili. Gentlemanul, aşa cum îl cunoaştem prin persoana lorzilor Shaftesbury şi Chesterfield, şi prin alte nenumărate personaje minore, este, precum cel chinez şi cel grec, un bărbat stăpîn pe sine şi demn, este măsurat, onest, atent şi curtenitor. Este adevărat că amabilitatea, modestia şi onestitatea sînt privite şi ca virtuţi creştine, chiar dacă nu drept cele mai exigente. Numai că, lăsînd de-o parte virtuţile principale ale eticii creştine, există o diferenţă extrem de profundă, deşi subtilă, între onestitatea, atenţia şi modestia unui gentleman şi cele ale unui creştin, după cum a subliniat-o atît de bine J. H. Newman[11].
Gentlemanul nu este un produs al creştinismului, ci al civilizaţiei, chiar dacă civilizaţia simulează virtuţile creştinismului. Din punctul de vedere al gentlemanului, izvorul conştiinţei nu este voinţa lui Dumnezeu, ci preceptele propriei sale minţi educate. El este onest din respect faţă de sine, însă respectul faţă de sine nu este o virtute creştină. Iar atunci cînd săvîrşeşte răul, gentlemanul nu resimte căinţă, al cărei obiect este Dumnezeu, ci remuşcare şi un sentiment de degradare. El este modest, iar această modestie pare să semene cu umilinţa, însă, dintre toate virtuţile, umilinţa creştină este cea mai respingătoare pentru cineva care se respectă pe sine. Modestia gentlemanului reprezintă o renunţare temporară la privilegiile stării sale sociale. Este vorba despre un act de condescendenţă faţă de cei aflaţi pe o treaptă inferioară, dar ca gentleman el nu-şi pierde niciodată sentimentul superiorităţii, care este sporit chiar prin mîndria naturală a celui capabil de gesturi de bunăvoinţă. A pretinde că acest tip de modestie ar fi totuna cu umilinţa ar însemna ipocrizie. Există un întreg univers de diferenţe între moderaţia, modestia şi bunăvoinţa prudente ale gentlemanului şi cele „douăsprezece trepte” ale umilinţei creştine. Nici măcar un sfînt nu poate fi sigur că mîndria naturală nu intră în exerciţiul micşorării de sine. Dacă gentlemanul este consecvent cu sine, va trebui să admită că standardele sale nu sînt cele ale ucenicului lui Hristos, ci standardele unui om de lume, adică onoarea şi decenţa, respectul de sine, purtarea aleasă.
În special respectul de sine, „zeitatea casnică însăşi a societăţii bune”, după cum îl denumeşte Newman, este virtutea care îi orientează comportamentul. Părintele Inge a observat cîndva: „Dacă i-ai spune unui episcop anglican că nu eşti creştin, e puţin probabil că l-ar surprinde. Poate că s-ar simţi îndemnat să provoace o dezbatere. Dar dacă îi spui că nu eşti un gentleman, este foarte puţin probabil că va dori să-ţi mai vorbească vreodată”. Se pot spune multe în favoarea respectului de sine al oamenilor educaţi, dar se pot spune multe şi împotriva lui. Căci inversul respectului de sine este o puternică aversiune faţă de expunerea publică. Gentlemanul demn este un duşman al extravaganţelor de orice fel. Se sustrage scenelor şi nu face mărturisiri. Îşi stăpîneşte întotdeauna cumpătul şi îşi suprimă emoţiile. Evită cu grijă orice subiect care ar putea provoca neplăcerea celor din jur. Evită subiecte delicate, controversate, emoţionante şi toate acele lucruri care sînt considerate deplasate. Gentlemanul nu răneşte niciodată sentimentele cuiva fiindcă el însuşi nu doreşte să fie rănit.
Dimpotrivă, Iisus s-a expus pe sine în mod vădit, a provocat controversă, a rănit sentimentele unora din jur – în special pe ale celor din neamul său –, era plin de pasiune, iar mesajul Său radical îi părea unui roman educat mai degrabă şocant. După cum a spus-o Nietzsche în Antihristul (referindu-se la Pilat, guvernatorul cultivat şi sceptic), „nu există decît un singur gentleman în tot Noul Testament”. În încercarea sa de a restaura virtuţile clasice şi naturale ale unei morale trufaşe de stăpîn în defavoarea a ceea ce el a numit morala creştină de sclav, Nietzsche a scris un fragment impresionant unde descrie idealul unui gentleman cultivat. Îl numeşte pe acesta un Wohlgeratener (cineva bine crescut) şi spune despre el: „Este cioplit dintr-un singur bloc masiv, care este dur, dulce şi aromat. Îl desfată doar ceea ce este bun pentru el. Plăcerea lui, dorinţa lui încetează atunci cînd sînt depăşite limitele celor bune pentru el. […] El este un principiu selectiv; pe multe le respinge. Se află întotdeauna în propria sa companie, indiferent că petrece printre cărţi, laolaltă cu oamenii sau în natură; acest om preţuieşte lucrurile pe care le alege. […] Reacţionează greu la orice fel de stimuli, cu acea încetineală pe care îndelungata cîntărire a lucrurilor şi mîndria voită au născut-o în el. […] Nu crede în nenoroc sau în vină, se poate înţelege pe sine şi [îi poate înţelege] pe ceilalţi; ştie cum să uite, este destul de puternic pentru a putea întoarce totul în folosul propriu”[12]. Este evident că acest tip de completivitate nu are nimic de-a face cu sfinţenia creştină, ci reprezintă o versiune modernă a nobleţei sufleteşti aristoteliciene.

II

Gentlemanul creştin este o contradicţie în termeni fiindcă un gentleman este un om de lume, în timp ce creştin este acela care-l urmează pe Hristos. Cea mai izbitoare dovadă a incompatibilităţii dintre ei o găsim în viaţa unui sfînt creştin care a fost şi gentleman – dar înainte de a deveni creştin! Prin naştere, educaţie şi maniere, Sf. Francisc era un tînăr gentleman. Însă după convertirea sa şi decizia de a-l urma pe Hristos, Francisc a devenit un vagabond, fiind cît se poate de nepăsător faţă de statutul său social şi de manierele sale de dinainte, dar exersînd în schimb o practică ascetică dintre cele mai aspre. A practicat efectiv virtuţile creştine ale umilinţei şi dragostei, nădejdii şi credinţei. Aceste virtuţi creştine sînt departe de a reprezenta o cale mijlocie raţională între extreme. Etica creştină este plină de tensiuni paradoxale între asemenea extreme precum viaţa şi moartea (să-ţi salvezi viaţa prin a ţi-o pierde), păcatul şi harul, deznădejdea şi credinţa, întristarea şi bucuria, puterea şi slăbiciunea, crucea şi coroana. Virtuţile creştine nu sînt nişte virtuţi naturale şi raţionale ale unei desăvîrşite căi de mijloc, ci virtuţi radicale ale harului[13]. Fiindcă umilinţa înseamnă mai mult decît modestia, iubirea mai mult decît bunăvoinţa, nădejdea mai mult decît aşteptarea şi credinţa (faith) mai mult decît credinţa raţională (rational belief). Iubirea faţă de cei merituoşi nu este iubire, ci simplă dreptate; cei nemerituoşi sînt cei care au nevoie de iubire. Nădejdea înseamnă a nădăjdui împotriva oricărei dovezi empirice, înseamnă a nădăjdui dincolo de nădejde. Nădejdea nu este o emanaţie naturală a unui temperament bine dispus, ci o datorie religioasă al cărei conţinut este credinţa în cele nevăzute. Iar a avea credinţă înseamnă a crede cele de necrezut şi a fi sigur în privinţa unor lucruri pe care nu le putem demonstra. Un gentleman poate fi foarte drept şi generos, însă dreptatea paradoxală şi nedreptatea evidentă care reies din parabolele Fiului risipitor şi a lucrătorilor în vie este dincolo de orice sistem de referinţă cunoscut.
Pe de altă parte, este la fel de imposibil să ţi-i imaginezi pe Apostoli şi pe oamenii simpli[14] din Biserica primară ca pe nişte gentlemeni. Aceşti bărbaţi care au cucerit lumea de cuceritori a Romei nu ar fi trezit nici cel mai mic interes, adversitate sau entuziasm dacă ar fi fost tot atît de înţelepţi şi de exersaţi în filozofie precum gentlemanul căruia îi pasă atît de mult de virtutea adecvării (propriety) încît refuză să se expună ori să-i provoace pe cei din jur. Este cu neputinţă să existe un gentleman creştin întrucît unui gentleman îi este imposibil să-l urmeze pe Hristos. Naşterea, viaţa şi moartea lui Iisus Hristos numai cele ale unui gentleman nu sînt; şi, reciproc, naşterea, viaţa şi moartea unui adevărat gentleman în mod cert nu au nimic în comun cu cele ale lui Hristos.
Dacă cu toate acestea pare că gentlemanul creştin împleteşte virtutea gentlemanului cu cea a creştinului, confuzia provine din faptul că ambele căi, şi cea a gentlemanului, şi cea a creştinului, s-au degradat, iar în prezent sînt aduse la standardul comun al unei decenţe obişnuite. Creştinismul modern a degenerat fiindcă nu doreşte doar să trăiască în această lume, ci să fie şi o parte a ei şi să profite de toate realizările ei. Iar cultura tipică gentlemanului a degenerat pentru că lumea modernă a devenit o societate de masă care şi-a rezervat un spaţiu insuficient pentru cultivarea şi nobleţea superioare ale gentlemanului. Acest proces a avut loc în timpul secolului al XIX-lea, fiind în mod izbitor ilustrat în schimbarea defi-niţiilor gentlemanului din Encyclopaedia Britannica.
În ediţia din 1815, gentlemanul încă mai apare ca un bărbat al clasei superioare şi care posedă un blazon. În ediţia din 1845, statutul social al gentlemanului este extins la toţi ceilalţi bărbaţi din mediul rural superiori ţăranului. În ediţia din 1856, titlul este acordat în mod obişnuit tuturor persoanelor superioare negustorului obişnuit. Gentlemanul a devenit un gentleman. El nu se mai deosebeşte prin sînge şi prin circumstanţele naşterii. Această schimbare ne spune că puterea aparţine de-acum claselor mijlocii. Iar o dată cu dezvoltarea societăţii moderne de masă, gentlemanul a devenit aproape un sinonim pentru bărbat, chiar dacă nişte rămăşite interesante din înţelesul mai precis de odinioară mai persistă şi astăzi – de pildă, în atitudinea faţă de unele sporturi domneşti, precum golful sau pescuitul. Pe ansamblu, însă, procesul de nivelare continuă să acţioneze şi, chiar dacă pînă la urmă oricine va avea ceva şcoală va putea pretinde că este un gentleman, nimeni nu va putea să se mai distingă vreodată ca om superior. Cu toţii sîntem acum gentlemeni de vreme ce nimeni nu mai este „de familie bună” şi fiecare îşi cîştigă traiul printr-o ocupaţie anume. Pe acelaşi principiu, cu toţii sîntem acum creştini de vreme ce am ajuns să ne raportăm la evrei şi la neamuri din perspectiva unei toleranţe lipsite de vreo convingere religioasă precisă. Independenţa materială, care era pe vremuri condiţia educaţiei unui gentleman (valabilă şi astăzi în privinţa pregătirii unui preot catolic), a ajuns să fie privită în mod negativ în lumea noastră modernă, o lume într-atît de dominată de munca fizică, afaceri şi de activitatea industrială încît timpul liber a devenit sinonim cu trîndăvia. După cum nota Darwin într-o scrisoare, „m-am făcut aşa un gentleman încît uneori mi-e greu să-mi mai umplu ziua cu vreo treabă oarecare”. În acest fel, din pricina schimbărilor politice, sociale şi economice, gentlemanul se stinge cu tot ce era elegant în el, iar codul său de comportament dispare pînă şi din lumea diplomaţiei[15]. Este o situaţie regretabilă, însă inevitabilă de vreme ce morala şi manierele gentlemanului depind de o anumită educaţie, de timpul liber şi de un mod anume de a-l petrece, precum şi de bunăstare.
Dacă şi modul creştin de viaţă ar fi fost tot atît de legat de condiţiile politice, sociale şi economice, atunci creştinismul secolului al XX-lea nu ar fi fost decît o versiune semireligioasă a filantropiei şi gentileţii seculare, a socialismului şi pacifismului. Dar cum s-ar putea bizui creştinismul pe condiţiile lumeşti dacă, în esenţa lui, creştinismul transcende legăturile, standardele şi condiţiile lui saeculum? Nimic nu-i poate împiedica pe creştinii autentici să-şi aducă mărturia astăzi, într-o lume industrială modernă, tot aşa cum o făceau la început într-o lume păgînă. În calitate de „civilizaţie creştină” şi ca religie din istoria acestei lumi, creştinismul poate să decadă şi chiar să dispară, dar asta nu presupune şi posibilitatea dispariţiei creştinismului înţeles ca imitare a lui Hristos şi credinţă în Împărăţia lui Dumnezeu. Sf. Francisc în Biserica romană şi Luther (prin revolta sa împotriva acestei Biserici) au meritul de a fi reformat creştinismul în acord cu standardele sale autentice. Acum a sosit din nou vremea să deosebim încă o dată între creştinismul autentic şi curentul umanist provenit din Hellas[16], fiindcă trăim timpuri cînd trebuie făcute distincţii decisive, astfel încît creştinismul să nu-şi piardă întreaga sa putere şi calitate a gustului, aşa cum s-a întîmplat în cazul unor oameni precum Nietzsche şi D. H. Lawrence[17], care nu au făcut altceva decît să tînjească după o credinţă transcendentă în ceva mai mult decît în prea-omenesc. Blasfemiile lor sînt, prin urmare, mai apropiate de credinţa creştină decît decenţa gentlemanului, al cărui standard suprem şi a cărui preocupare ultimă sînt respectul de sine şi desăvîrşirea individuală.
Dacă creştinismul n-ar fi redus la un adjectiv al termenului „religie”, ci ar fi înţeles ca o credinţă specifică şi liberă de condiţionările lumii, întrebarea în ce măsură un desăvîrşit om de lume poate fi totodată creştin şi-ar dovedi imediat absurditatea. Cum ar putea oare să unească cineva respectul de sine cu lepădarea de sine? Dacă e să existe ceva perfect limpede în Vechiul şi în Noul Testament, atunci nu poate fi vorba decît despre accentul pus pe o distincţie: în Vechiul Testament, distincţia dintre poporul ales şi neamuri, iar în Noul Testament, distincţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi standardele lumii. Şi în Biblie în întregul ei, distincţia dintre voia lui Dumnezeu şi voia omului. Într-o lume a păcatului şi a morţii, Evanghelia nu poate fi vestită prin adaptarea la această lume, ci presupune distanţă critică şi desprindere. Biserica nu se poate adresa lumii cu eficienţă şi în mod adecvat religiei creştine decît în măsura în care ocupă o poziţie de superioritate de unde să se adreseze lumii, şi nu atunci cînd, pretinzînd a fi coextensivă cu lumea, îi oferă acesteia o versiune creştină a culturii moderne seculare. Lumea nu s-a schimbat în mod esenţial din timpul creştinismului primar, după cum nu s-a schimbat nici posibilitatea vestirii învăţăturii creştine de o minoritate credincioasă într-o lume ostilă. A fi gentleman astăzi s-ar putea dovedi o sarcină mult mai grea decît pe vremea lui Aristotel sau a lui Shaftesbury. A fi creştin astăzi nu este o sarcină mai grea ori mai uşoară decît era în primele veacuri.
Testul principal al credinţei creştine va rămîne întotdeauna atitudinea faţă de suferinţă. Atunci cînd Sf. Pavel a fost întemniţat, le-a spus filipenilor că ceea ce i se întîmplase va folosi „sporirii Evan-gheliei” (Filipeni 1, 12). Cei care au fost întemniţaţi de „gărzile pretoriene” (Filipeni 1, 13) ale vremurilor noastre au simţit în acelaşi fel, dacă erau cu adevărat creştini. Nu au încercat să evadeze şi nici nu s-au gîndit la viitoarele îmbunătăţiri ale penitenciarelor. Au primit ceea ce li s-a întîmplat ca pe un prilej de a deveni tari în credinţa lor şi de a vesti Evanghelia. În circumstanţe asemănătoare, nu doar creştinul, ci şi gentlemanul s-ar purta în mod diferit de omul comun. Gentlemanul ar îndura greutăţile cu nobleţe, chiar şi tortura sau moartea – însă nu-şi va lua crucea din dragoste pentru Răstignit. Atît gentlemanul, cît şi creştinul se deosebesc de omul natural, care, atunci cînd este privat de libertăţile cetăţeneşti, nu poate decît ori să ajungă la desperare şi să se revolte, ori să se adapteze. La nivel exterior, rezultatul pare să fie aproape acelaşi în cazul creştinului şi al gentlemanului, dar felul în care cei doi îşi dobîndesc libertatea lăuntrică este tot atît de diferit pe cît le sînt motivaţia şi scopul. Gentlemanul va îndura cu răbdare în vederea conservării respectului de sine, creştinul va suferi cu entuziasm din dragoste pentru Hristos, care a pătimit pentru el. O diferenţă asemănătoare ar putea fi cu uşurinţă demonstrată în legătură cu atitudinea privitoare la suferinţa altora.
Nu există nici o pasiune şi acţiune omenească care să nu fie diferite printr-o notă, un ton, un motiv şi un înţeles; într-un fel sînt ele experimentate de un om de lume, care s-a disciplinat pentru a le putea înfrunta, şi în alt fel sînt ele trăite de un ucenic al lui Hristos, care le poate înfrunta fiindcă le-a biruit prin har. Oricît de asemănătoare ar părea situaţiile la prima vedere, o înţelegere pătrunzătoare nu poate să ignore diferenţa esenţială care le separă şi care a fost atît de limpede expusă de Augustin în critica pe care o aduce eticii stoice.
Fără îndoială, mesajul creştin, aşa cum a fost el păstrat în Evanghelii, nu se hrăneşte din nici una dintre polemicile esenţiale cu lumea, cu statul ori cu omul de lume care se implică ori se retrage cu înţelepciune dintr-o asemenea polemică. Înainte de toate, creştinul afirmă realitatea eshatologică a Împărăţiei[18]. Contestarea lumii nu este decît consecinţa inevitabilă a acestei afirmări. Toate parabolele lui Hristos presupun o libertate faţă de preocuparea lumii pentru succesul şi respectabilitatea umane, o libertate care este atît de radicală şi de desăvîrşită încît numai sfinţii s-au apropiat întrucîtva de ea. O distincţie critică între creştinism şi lume nu era necesară cît timp Biserica primară trăia în comunităţi mici separate de societatea romană. Însă o asemenea distincţie a devenit necesară atunci cînd creştinismul s-a extins şi s-a stabilizat în cadrul lumii păgîne, devenind cu atît mai necesară în lumea noastră modernă, unde totul pînă la un anumit grad încă mai este creştin, iar într-o măsură la fel de imprecisă necreştin, dacă nu chiar anticreştin. În ambigua noastră „lume creştină,” creştinismul unui gentleman este precum creştinismul unei democraţii şi civilizaţii creştine – un adjectiv care nu reuşeşte să-şi determine substantivul. Această ambiguitate derivă din reuşita lumească a Bisericii şi, în acelaşi timp, din eşecul ei de a creştina lumea. Aşa că trăim într-o lume creştină care încă mai reflectă credinţa religioasă în Împărăţia lui Dumnezeu – mai precis, în transformările seculare ale Împărăţiei. Toată istoria modernă a Occidentului a fost şi încă mai este inspirată de căutarea Împărăţiei lui Dumnezeu, numai că nădejdea lui este pusă în „lumea mai bună” a belşugului material, a progresului şi prosperităţii. Dacă Sf. Pavel a spus că lumea păgînă era lipsită de nădejde, lumea modernă susţine că societatea progresului are nădejde – numai că este o nădejde în ceva greşit şi lipsit de temei. Gentlemanul creştin al lumii creştine nu este decît un caz din multe altele care indică o confuzie generală de principii[19]. Am putea întîlni un „gentleman creştin” în carne şi oase, ca pe o realitate socială, însă el nu există şi în duh, şi nici la nivelul principiilor creştine.

Karl LÖWITH


[1] Rob Riemen, Nobility of Spirit. A Forgotten Ideal, Yale U.P., 2008.
[2] H.-R. Patapievici, “Vocea care lipseşte”, Idei în Dialog, nr. 47, aug. 2008, p. 55. Din textul recenziei lipseşte orice referinţă la umanismul creştin medieval. Chiar dacă este posibil ca acesta să fi fost ignorat de Riemen, amintirea existenţei mai multor tipuri de umanism ar fi fost utilă.
[3] Riemen, citat de d-l Patapievici.
[4] Într-un volum autobiografic, Löwith, care a trebuit să plece din Germania din cauza originii sale evreieşti, deplînge faptul că în cadrul ultimei sale întîlniri cu Heidegger, desfăşurate în 1936 la Roma, acesta ţinuse să poarte zvastica pe parcursul întregii zile (Bryan Turner în prefaţa volumului Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, Routledge, 1993, p. 11).
[5] A. Schmemann, Pentru viaţa lumii, EIBMBOR, 2001, p. 119.
[6] Karl Löwith, “Can There Be a Christian Gentleman?”. Articol publicat în Theology Today, vol. 5, issue 1, (April, 1948): 58-67. Îi sînt recunoscător d-lui Mircea Platon pentru că, după ce mi-a semnalat importanţa acestui articol, a avut şi bunătatea de a mi-l trimite. Îi sînt îndatorat în egală măsură pentru lectura critică a traducerii mele şi pentru precizările capitale pe care le-a făcut în legătură cu aceasta. (N. tr.)
[7] Vezi în special IV, 16; VII, 36; XIII, 25, 26, în traducerea lui A. Waley [vezi versiunea românească în traducerea Florentinei Vişan (Humanitas, 1995), unde Jun Zi este redat prin „Omul ales” – n. tr.]
[8] Vezi T. R. Glover, Greek Byways, New York, 1932, p. 157 şi urm. despre „The Manners of a Gentleman”.
[9] Etica Nicomahică, 1122a-1123a; 1123b-1125a.
[10] Vezi articolul „Gentleman” în Encyclopedia Britannica.
[11] On the Scope and Nature of University Education (Everyman’s Library), cap. VII.
[12] Ecce Homo, I, 2; cf. The Will to Power, no. 1003 şi no. 175.
[13] Vezi G. K. Chesterton, Heretics, capit. XII.
[14] Autorul întrebuinţează aici sintagma lui A. Toynbee, internal proletariat, care cuprinde clasele inferioare ale unei societăţi în descompunere. (N. tr.)
[15] Vezi H. Laski, The Danger of Being a Gentleman; cf. F. M. Powicke, Freedom and Religion (London, 1940), p. 40.
[16] Cf. Theology Today, oct. 1944, p. 295.
[17] Vezi D. H. Lawrence, Posthumous Papers (New York, 1936), p. 731 şi urm.
[18] Perspectiva eshatologică reprezintă acea „poziţie de superioritate” (distinct vantage point) de la nivelul căreia Löwith spune mai sus că Biserica trebuie să se adreseze lumii. (N. tr.)
[19] Cu excepţia lui Clement Alexandrinul, nu cunosc vreun alt scriitor bisericesc timpuriu care să fi încercat să adapteze modul creştin de viaţă la modul de viaţă al gentlemanului antic. Într-o perioadă în care Celsus, filozoful păgîn, respinge Biserica numind-o adunătură de brutari, ţesători şi sclavi, Clement se distinge ca un profund erudit ataşat de modelul străvechiului gentleman. Întrucît în acele timpuri familiile păgîne din mediul aristocrat începuseră să vină la Biserică, Clement a considerat că ar fi oportună „botezarea” anumitor trăsături legate de comportamentul, vestimentaţia, genul de divertisment şi modul de a cheltui proprii gentlemanului, astfel încît acestea să devină acceptabile şi în ochii creştinilor. Pedagogul lui Clement este o carte de instruire în comportament, morală şi maniere, adică în ceea ce s-ar putea numi gentlemanul creştin. De pildă, Clement discută dacă unui creştin îi este îngăduit să întrebuinţeze inele de sigiliu din aur. Clement se declară de acord cu asta, dar precizează că modelul nu trebuie să reprezinte un idol păgîn, ci mai degrabă un simbol creştin precum porumbelul sau peştele. (Vezi T. R. Glover, op. cit., pp. 175 şi urm.)

vineri, august 22, 2008

ARE CUVÎNTUL D-L OVIDIU HURDUZEU



SCHIŢĂ DE ANTROPOLOGIE CREŞTINĂ


Om fragmentat, sclavul fericit nu ştie încotro s-o apuce. Dorinţe, tentaţii, pasiuni, idei dintre cele mai felurite trag de el în toate direcţiile. Se aruncă în dreapta, se aruncă în stânga, începe un “proiect” doar să-l abandoneze pentru un altul. Inima îl sfătuieşte să urmeze o cale, mintea îl călăuzeşte în direcţia opusă. Se agită mereu, din vânzoleala lui nu se încheagă însă mare lucru. Îşi doreşte o slujbă, o casă, o maşină, o prietenă, nevastă, “ceva” sau “nu ştiu ce”. Alege mereu, dar nimic nu-l satisface. Trăieşte în incoerenţă.
Suverane, dorinţele sale se realizează în “ceva” care nu ţine cont nici de calităţile intrinseci ale obiectului dorit, nici de contextul existenţial al “eul”-ului. Un BMW nu ar avea ce căuta pe nişte drumuri desfundate. Nici nu-i menit să stea parcat pe trotuar în faţa unui bloc din Ferentari. Sclavul fericit îşi doreste BMW-ul, nu că Siegfried ar fi cea mai desăvârşită maşină, ci, pur şi simplu, din “aşa vreau eu!”. Jinduirile sclavilor fericiţi sunt decontextualizate, bazate pe porniri impulsive sau deliberări abstracte, care sfidează coerenţa situaţiei reale.
Pe plan intelectual, sclavii fericiţi se metamorfozează în robii gândirii dezîntrupate, incoerenţa din dorinţe contaminează ideile şi princi-piile. Malaxorul confuzionist amestecă reflexia cu reflexele pavlo-viene, cultura cu demagogia culturală, ierarhia valorilor cu promis-cuitatea relativismului, insignifiantul cu esenţa problemelor. Mixtura rezultată mânjeste orice discurs critic situat în afara mediocrităţii conexioniste.
Dorinţa de BMW material sau spiritual exprimă, de fapt, năzuinţa de a fi “cineva” prin “ceva”. “Cineva” eşti doar atunci când ai un centru de greutate în jurul căruia se echilibrează jinduirile şi convingerile tale. Centrul trebuie să fie precum o sferă de oţel înghiocată în catifea. Vigoare în foi de molcomire. Dacă eşti cu adevărat “cineva”, centrul tău îţi oferă un echilibru dinamic şi o zonă de amplitudine maximă. Dacă eşti “ceva”, n-ai nici un centru. Decontractat, reacţionezi cu indiferenţă şi dezinteres. Sau, dimpotrivă, umbli bezmetic prin insignifiant şi divergent. Când “ceva” îţi oferă totuşi un centru, de obicei e o masă informă ce acţionează ca un magnet imens, aspiră orice oscilaţie, vibraţie şi nuanţă, reduce totul la verticala rigidă a zidului.
“Cineva” se îndoieşte în fermitatea sa, ezită înainte de a da verdicte. Iubeşte nuanţa. ”Ceva”, ori n-are nici o părere, ori vorbeşte bălmăjit, ori scoate din mânecă răspunsuri prefabricate şi, prin simplificări instrumentale, reduce realitatea la câţiva parametri utilitari (“economia de piaţă”, “drepturile omului”, “toleranţă”, “contract social”). “Ceva” se situează în planul omogenităţii, “cineva” în cel al consecvenţei. “Ceva” distruge antinomiile, le transformă prin diverse “inginerii” în soluţii convergente. “Cineva” păstrează vie unitatea contrariilor (concordia discors). “Ceva” este norma impusă, “cineva” normalitatea trăită. “Ceva” se pliază după funcţii şi roluri, se ascunde în spatele unor măşti, “cineva” se depliază într-o persoană.

Persoana, omul decis

Nu te naşti persoană. Devii persoană în momentul în care te-ai echilibrat în jurul centrului tău de gravitaţie. Spre deosebire de individ, persoana are câteva convingeri de oţel care-i oferă o imagine clară despre rostul ei şi al lumii. “Nu putem trăi omeneşte fără idei. De ele depinde ceea ce facem. A trăi nu-i nici mai mult, nici mai puţin decât să faci un lucru în loc de un altul”[1]. Persoana, omul decis. “A fi decis”, condiţie ontologică, stare de echilibru dinamic între “a decide ceva” şi a “acţiona”.
Viaţa, energiile tale vitale nu se mai scurg haotic sau canalizate de forţe şi norme exterioare. Mintea, inima şi coloana vertebrală lucrează împreună convingeri. Mintea le făureşte într-un glob incandescent, inima le îmbracă în velur, şira spinării transformă substanţa ideatică în energie spirituală, distribuind-o prin organele interne, ţesuturi, ligamente, oase şi muşchi. Dispar astfel abstracţiunile reducţioniste ale gândirii dezîntrupate: “trupul spiritual”, “corpul fenomenal”, “corpul fără organe”. Persoana nu înmagazinează convingerile în chip de pulbere explozivă sau exces de vitalitate. Nu le categoriseşte kantian, nici nu le poartă precum stoicii sau postmodernii[2] deasupra lucrurilor lumii în chip de “efecte incorporate”. Gândirea personalistă este încarnată, ideile ei sunt vii, substanţă şi energie tensionată.
Convingerile noastre fundamentale sunt de natură ontologică, trimit la rădăcina ultimă a lucrurilor. Ni se va explica savant că orice convingere de oţel nu poate fi decât “metafizică”, o ficţiune sau convenţie arbitrară, reală şi naturală fiind doar evidenţa empirică, manifestată astăzi prin utilitarismul “excesului de realitate”: hipercomplexitate, superabundenţă informaţională, carambolajul evenimentelor manipulate mediatic, relativism.

Sub semnul Satanei

Acuzele vin de la sclavul amăgit de Satana. Cea mai mare realizare a Necuratului a fost să se facă pierdut. Să amăgească pretinzând că, de fapt, el nu există. Oricine îi pomeneşte azi numele într-o discuţie intelectuală, chiar şi una teologică, riscă să stârnească hohote de râs.
Precum primii creştini şi Părinţii Bisericii, omul decis crede că “Satana nu este un simplu concept negativ, ci, dimpotrivă, o adevărată putere. Are liber arbitru, «planuri» şi «uneltiri», o forţă personală capabilă să perceapă, încă dinainte de Înviere, că Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Stau sub comanda sa legiuni întregi de demoni şi puteri invizibile, şi unele dintre ele sunt mai rele decât celelalte. Diavolul şi armata lui de draci au aceleaşi învăţături. Astfel există o «înţelepciune drăcească», «înţelepciunea fruntaşilor veacului acestuia»”[3].
Diavolul s-a impus ca “stăpânitorul lumii acesteia”[4] întrucât este “cel ce are puterea morţii”. Moartea nu vine de la Dumnezeu, care a creat o lume “foarte bună”. Diavolul l-a împins pe om să greşească, iar prin păcat omul s-a separat de divinitate, ceea ce i-a adus în mod fatal moartea. “Dumnezeu este viaţa; pierderea vieţii este moarte. Astfel, Adam şi-a pregătit moartea prin separarea sa de Dumnezeu”, spune Sf. Irineu[5]. In mod indirect, prin păcat, Diavolul introduce în creaţie moartea, întrucât “plata păcatului este moartea”[6]. Energiile demonice acţionează ca o forţă parazitară, stricătoare ale rostului omului şi a firii, o agitaţie anormală prin care lucrurile sunt mişcate contra direcţiei lor naturale – prin “natural” înţelegându-se ceea ce există conform milei lui Dumnezeu[7]. Diavolul se dovedeşte astfel principala cauză a păcatului, iar omul atât victima, cât şi complicele său. Doar învierea morţilor şi schimbarea la faţă a întregii creaţii prin harul lui Dumnezeu vor avea darul să-l înfrângă pentru totdeauna pe “cel ce are puterea morţii” (doar vremelnic!).
Fiul lui Dumnezeu nu s-a întrupat să ne predice drepturile omului şi pacea universală, ci “s-a arătat să nimicească lucrările diavolului”[8]. Şi “să izbăvească pe toţi aceia care prin frica morţii erau supuşi robiei toată viaţa lor”[9]. “Între Dumnezeu şi Satana nu există compromis. Din contră, un mare război este în curs de desfăşurare”[10].
Războiul are loc în lume, nicidecum în afara ei[11], şi se va termina în veacul veacului, “vrăjmaşul cel din urmă care va fi nimicit va fi moartea”[12]. Pentru noi, creştinii, în această bătălie nu există cale de mijloc. Ori creştem şi devenim persoane, oameni decişi – latinescul decidere înseamnă “a separa, a tranşa” – luptând pentru viaţa întru Duhul Sfânt, ori rămânem sclavi fericiţi supuşi robiei. Nu putem să dezertăm platonic din lume şi materie. Trebuie să rămânem pe frontul real, acolo unde se dă bătălia adevărată împotriva Satanei (pe cei neîmbărbătaţi în duh, cel viclean îi amăgeşte cu iluzia luptei şi îi atrage în bătălii imaginare). Doar înfruntând rezistenţa Necuratului, ne reechilibrăm în Hristos. Doar lupta întru Adevăr este mântuirea noastră.
În Paradis, prin puterea Duhului Sfânt, omul se simţea întărit în nemurire. Un copil pe calea desăvârşirii întru Sfânta Treime, cum îl defineşte Sf. Irineu. (Creaţie a lui Dumnezeu, dar distinctă de El prin esenţă, omul este, prin fire, “foarte bun”, dar nu nemuritor şi “incoruptibil”). Nedesăvârşit, “necopt” încă la minte, cedează în faţa atacurilor diavoleşti şi astfel păcatul îl pătrunde ca o infecţie printr-o rană deschisă. De acum înainte viaţa sa va sta sub spectrul morţii, iar păcatul îi va fi legea supremă. Separat de lumina lui Dumnezeu, va orbecăi prin întunericul unei lumi ieşite din ţâţâni, roasă şi ea de păcat. Grija sa cea mare: să supravieţuiască în mediul vrăjmaş. Panica, spaima şi invidia îi vor ţine simţurile încordate. Va ucide pentru a nu fi ucis. Va minţi pentru a nu fi minţit. Va iubi doar pe cei care-l vor iubi. Urii îi va răspunde cu ură. Frica de moarte îl va face meschin şi hain, laş şi umil. Destinul său originar – de-a se dărui în deplină libertate lui Dumnezeu şi aproapelui său – va lua o direcţie contrară, dragostea jertfelnică preschimbând-o în iubire de sine. Să-şi învingă nesiguranţa şi dezechilibrul ontologic, va încerca să se reechilibreze în planul demonic al plăcerilor oferite de Putere şi spectacolul ei: bogăţie, glorie, desfrâu, violenţă. (Mai toţi “eroii civilizatori” din illo tempore sunt răzbunători, însetaţi de sânge, de orgii sexuale, se laudă cu leii căsăpiţi şi originea lor divină, simt o nevoie permanentă de a fi adulaţi.)
Posedat de moarte, omul căzut nu va reuşi să-şi găsească echilibrul pierdut. Va trăi într-o stare de permanentă confuzie, oscilând bezmetic între necrofobie şi necrofilie. Pe de-o parte, va depune eforturi disperate să nege realităţile inexorabile ale morţii. O va face apelând însă la uneltele ei letale: în loc s-o subjuge, moartea va fi cea care-l va purta în robie. Pe de altă parte, Necuratul îi va insufla o dragoste pătimaşă: omul căzut va iubi doar mortul ce-i poartă propiul său chip.
Grecul antic nu a celebrat viaţa în diversitatea formelor ei concrete. Hedonismul său intelectual, exprimat prin eudaemonia – împlinirea de sine prin contemplarea Unului împietrit în perfecţiunea sa – este necrofilică. Şi tot necrofilice par a fi concepţiile sale estetice. În cosmologiile presocraticilor, contemplarea frumuseţii, prezentă în nemişcarea arhetipurilor, este un mijloc de eliberare din închisoarea vieţii întrupate. La Platon frumuseţea este echivalentă cu simetria şi armoniile pitagoreene şi orice schimbare este o perturbare a ordinii eterne. (Doar în Phaedrus Platon se referă la dragoste ca legătură între fiinţe în carne şi oase din această viaţă[13].)
În civilizaţia tehnocratică a Imperiului roman, moartea şi violenţa erau o măsură a vieţii. Moartea ca spectacol o găsim omniprezentă în colosseum. Sacrificiul în război pentru binele “eternei” Rome servea drept ideologie oficială, iar sinuciderea era formă de protest împotriva corupţiei. La nivel “tehnic”, legiunile, sistemul juridic şi democraţia asigurau funcţionarea impecabilă a maşinăriei imperiale. Societatea romană nu avea însă un centru de gravitaţie, îi lipsea sfera de oţel a convingerilor fundamentale. O lume necrozantă, de idoli falşi, aparenţe, exces şi iraţionalitate se ascundea în spatele pragmatismului roman. Începând cu secolul I î. H., “bogaţii se scufundă într-o imoralitate totală, şi la fel clasele de jos prin intermediul sclavilor. Lamentările lui Cato şi judecăţile severe ale lui Plinus şi Tacitus nu vin de la nişte persoane dezamăgite, ci reflectă starea generală a moravurilor din acea vreme. Întâlnim cruzime faţă de sclavi, o risipă fabuloasă de bani şi bunuri, corupţie politică, escrocherii, poligamie, concubinaj cu sclavii, o creştere impresionantă a ratei divorţurilor prin consimţământ individual (femeile având dreptul să-şi repudieze soţii), prostituţie în masă, homosexualitate şi pederastie, care, potrivit lui Suetonius, sunt duse până la limite de nedescris. Şi lista poate continua; totul era permis în lumea romană”[14].

“Eul găurit”

Permis, fiindcă vechiul om era construit pe o lipsă, o “coloană absentă” precum acel je troué (“eu găurit”) al poetului Henri Michaux. Nu avea consistenţă proprie. Pentru a-şi acoperi deficienţa ontologică, se hrănea mereu cu altceva care-i oferea iluzia unui fundament al fiinţei sale. În lumea antică, determinările sau obiectivările, injectate pentru a umple golul, acţionau ca un ecran în spatele căruia prezent era doar neantul.
Într-o astfel de lume, totul este catatonic sau agitat de o energie entropică. Perfecţiunea (nemurirea) platonică implică ideea de închidere şi omogenitate (“Moartea singură este perfectă”, afirmă Cioran). Ideea de desăvârşire în sensul de libertate (Dumnezeul creştin este perfect întrucât îşi exercită suveranitatea în mod absolut) – nimic mai străin de mentalitatea antică. Mişcarea, frenetică uneori, se desfăşoară într-un plan omogen. (Doar tensiunea între planuri diferite creează diferenţa de potenţial prin care ţâşneşte evenimentul creator.) Călătoriile lui Ulise sunt pline de peripeţii şi metamorfoze, dar, în fond, totul nu-i decât un voiaj imobil printr-o lume supusă necesităţii. Ulise, eroul raţional, supravieţuieşte prin adaptare la circumstanţe.
Pentru antici, diversitatea realităţii concrete era o iluzie. “Realitate” însemna “obiectivare”, copie sau “exteriorizare” – “construcţie”, i-ar spune postmodernii – a unei abstracţiuni. Trebuie insistat, credem, pe ideea multiplicării aparenţelor cu statut de realitate în lumea antică. Imperiul roman a creat un gigantic mecanism de iluzionare pentru a transforma cuvintele şi imaginile în ficţiuni “substanţiale”. Atotprezent pe monezi şi efigii, clădiri şi altare, chipul Cezarului era un idol, o imagine goală cu pretenţia de a avea consistenţă ontologică. Cezarul mânuia aparenţele – era stăpân al semnificantului (imaginea, forma), un domeniu care-i aparţinea în exclusivitate. Multiplicate la infinit, imaginile sale se transformau în normă abstractă, repetiţie, permutare vastă de elemente echivalente.
Cum să demontezi giganticul mecanism de iluzionare al lumii căzute? Cum să-i distrugi forţa de seducţie, splendoarea ei supraumană? Cum să reciclezi în dragoste dezinteresată “principiul plăcerii”, să înfrânezi desfrânarea? Cum să calci moartea cu viaţa?
Nici o idee din lume n-ar fi putut reînnoi lumea.

Realitate prin aderare

Iisus este Adevărul, Evenimentul în persoană, Persoana-eveniment. Credem cuvântul lui Dumnezeu fiindcă avem încredere în Iisus, Cel ce l-a rostit. Fără persoana Lui, creştinismul este o colecţie de dogme moarte sau o simplă terapie sufletească. Prin persoana Lui, cuvântul e viu.
Energia evenimentului este dragostea care personalizează – reînnoieşte, diferenţiază şi unicizează o situaţie dată. Când iubesc un loc sau o fiinţă dragă se creează un eveniment, o zonă de coerenţă energetică între mine şi celălalt. Nu este o situaţie “anormală”, un exces, cum o vede Alain Badiou. Dimpotrivă. Evenimentul se naşte în urma unui act de asceză[15]. Tot ceea ce există în această zonă delimitată de energiile dragostei este restaurat în plinătatea sa originară şi refigurat pe un plan superior. Numesc acest plan “persoana-eveniment” sau “zona personalist-evenimenţială”.
Diavolul desfigurează (în greacă diabolos înseamnă “cel ce separă, dezbină”). Provoacă accidente şi haos. Sau configurează mecanic unităţi şi pseudoevenimente, aglomerând fragmente disparate pe baza unor principii abstracte. Atât accidentul, cât şi “perfecţiunea” împietrită sunt stări şi procese morbide care desfigurează omul, îi amputează plinătatea sa ontologică.
Diavolul este creator de “realitate prin aderare”[16]. O iluzie la care aderi se substituie realităţii concrete. Pentru sclavul fericit, real este doar ceea ce el percepe a fi în avantajul lui egoist, iar ireal, dragostea ascetică şi libertatea. În viaţa de zi cu zi nu aderi la realitate întrucât te loveşti de probleme divergente, păreri contradictorii, impresii fragmentare şi confuze. Divergenţa aspectelor, percepută ca un obstacol, nu-i plăcută, te oboseşte, cere eforturi permanente de reechilibrare. Eşti precum un căpitan la timonă ce trebuie să menţină vasul pe linia de plutire în timp de furtună. Dacă vasul nu are centrul de greutate bine echilibrat, iar echipajului îi lipseşte experienţa personală a navigaţiei pe furtună, vor sfârşi cu toţii pe fundul oceanului. Nu poţi înfrunta apele dezlănţuite cu ochii pe manualul de navigaţie. Un marinar experimentat ştie că soluţiile convergente din manual, generalizări pe baza unui proces de reducere abstractă, nu există în realitate. Există doar deciziile personale, capacitatea omului de a se aduna în jurul centrului său de greutate, care, la rândul lui, poate fi menţinut doar prin relaţia ascetică cu ceilalţi. Când uiţi de tine, de interesul tău înfeudat instinctului de supravieţuire, abia atunci te recalibrezi în cadrul echilibrului general. Concentrat pe propria persoană, tragi greu la cântar, eşti un balast. Dacă marinarii s-ar “fixa” în ei înşişi pe timp de vijelie, ar fi ca nişte bolovani mişcători prin cala vaporului. În loc să stea la cârmă, căpitanul ar trebui să aranjeze bolovanii în funcţie de greutatea fiecăruia, pentru a restabili echilibrul vasului. (Iată de ce democraţiile bazate pe self-interest şi nu pe o relaţie personală sunt greoaie, au nevoie să fie reechilibrate din afară pe baze juridice sau economice. De obicei, sfârşesc în totalitarism sau managerialism. Este un mit al democraţiei că bolovanii s-ar aranja “de la sine”.)
Cum Naiba ştie slăbiciunile omeneşti, realitatea complexă o înlocuieşte cu o inginerie drăcească, unde deodată totul “se potriveşte la fix,” se echilibrează confortabil, fără efort. Halucinaţia tehnoglobalistă s-a impus drept “realitatea mileniului” prin adecvarea ei la aspiraţiile, temerile şi imaginea de sine a sclavului fericit. (De aici religiile sale terapeutice, care-i satisfac dorinţa “de a fi în regulă cu sacrul”.) Visul este mai real decât realitatea întrucât aderi necondiţionat la imaginile sale convergente. În vis nu iei distanţă pentru a evalua ceea ce ţi se întâmplă. Aceeaşi constatare este valabilă pentru utopie. Nu-i opui rezistenţă atâta timp cât nu te desprinzi din imaginile sale. Dacă accepţi cu seninătate monstruosul şi absurdul, ba încă le găseşti “normale”, se datorează raţionalităţii incoerenţei[17] caracteristice stării demonice şi echivalenţelor ei în plan psihopatologic şi moral (alcoolism, drog, nebunie, desfrâu). Promiscuitatea conexionistă, totalitarismul orizontalei şi alte fenomene postmoderne par deja naturale întrucât te fascinează, îţi fixează privirile exclusiv asupra lor, aşa încât nu le mai pui sub semnul întrebării. Nu te întrebi, de pildă, cum s-a reuşit ca fragmentul să fie în acelaşi timp viziune de ansamblu, sinteza – deconstrucţie, stânga intelectuală să-i aduleze pe Heidegger şi Nietzsche, iar dreapta să promoveze conservatorismul prin globalizare şi “revoluţia permanentă” (vezi credo-ul neoconservatorilor). Nu te mai întrebi fiindcă stai strâns lipit de pseudopersoanele care administrează pseudorealitatea. Romanii le numeau larve, “cadavre astrale”. Fiind goale pe dinăuntru, le-au asemănat cu “măştile astrale”, vampiri impersonali care se fixează pe faţa celor vii, împrumutându-le chipul lor palid[18].

Larva şi persoana

În vechime larva ţi se aciuia în suflet. Te rodea pe dinăuntru, îţi distrugea identitatea prin substituţie. În locul tău, vorbea demonul din tine, chipul tău era înlocuit de mască, figura ta demonic desfigurată. Pseudopersoana, larva de astăzi, trăieşte alături de tine, într-o proximitate sufocantă, care nu-ţi mai permite să mai ai un acasă. Se aşază în fotoliul tău, îţi citeşte cărţile din bibliotecă, îţi culege trandafirii din curte, îţi bea paharul de lapte pe care ţi l-ai pregătit pentru seară. Nu-l zăreşti nicăieri, dar efectele trecerii sale le întâlneşti la tot pasul. (Când te uiţi în oglindă, parcă în spatele chipului tău s-ar afla totuşi o siluetă nedesluşită...) Îi simţi răsuflarea rece în ceafă. Adormi. Se apleacă asupra ta, cu gura lui glacială îţi atinge buzele şi începe să-ţi tragă afară viaţa, cum ai trage vinul dintr-un butoi. Deschizi ochii. În paharul de lapte gol, pe care l-a lăsat pe podea, auzi cum se preling ultimele picături din tine...
Bântuind prin apropriere, prin casa şi rostul tău, diavolul caută să-ţi distrugă reperele fundamentale. În limbaj postmodern, asta înseamnă abolirea principiului de identitate. Poţi să distrugi o biserică cu buldozerul, aşa cum au făcut comuniştii. Sau poţi s-o zdruncini din temelii, implantând la zece metri de ea un colos din sticlă şi beton. Te dezechilibrezi – altfel spus, îţi pierzi identitatea – nu numai prin distrugerea convingerilor de oţel, ci şi prin simpla lor zdruncinare. Nu-i nevoie de o lovitură în moalele capului. O piedică pusă dibaci are puterea să te arunce în prăpastie. Omul împleticit nu mai judecă la rece. Se prinde de orice punct care-i pare stabil.
Războiul dintre Dumnezeu şi Diavol, văzut şi nevăzut, s-a desfăşurat întotdeauna în şi prin istorie. A luat forme concrete. Azi Diavolul se zbate să acapereze proximitatea, zona personală şi potenţial evenimenţială a omului.
Dar ce este omul? Întrebarea “Ce este omul?” şi-o puneau grecii antici. Pentru ei omul este ceva, parte dintr-o substanţă eternă, imuabilă – la Platon, “omul ideal”, la Aristotel, “natura umană” (specia). “Ceva”-ul trimite la o Weltschauung substanţialistă sau idealistă, în care particularitatea este derivată dintr-o generalitate abstractă (idee, formă). Întreaga istorie a gândirii occidentale, de la scolastică la gândirea postmodernă, este roasă de erezia substanţialistă şi esenţialistă[19].
Din punct de vedere creştin, întrebarea “Ce este omul?” nu are sens. Lumea a fost creată din nimic prin voinţa lui Dumnezeu, un “Cineva” perfect autonom (“Eu sunt Cel ce sunt”[20]). Lumea nu este o “emanaţie”, copie sau prelungire a unui “ceva” considerat principiu etern, imuabil. Dându-i libertatea de a sta “pe propriile-i picioare”, Dumnezeu a vrut ca lumea să fie “foarte bună” – vie, concretă, de o infinită varietate. Lumea şi-ar fi pierdut atât concreteţea, cât şi varietatea – cele două fiind indisolubil legate – dacă Dumnezeu ar fi rupt creaţia din coasta sa sau ar fi sufocat-o cu dragostea. Este nevoie de un “spaţiu” între Dumnezeu şi creaţie pentru ca aceasta din urmă să rămână ea însăşi. Atotputernicul nu controlează panteist lumea, ci o susţine în existenţă prin energiile necreate care umplu “spaţiul” dintre om, semenii săi şi divinitate[21]. (Lipsa acestui “spaţiu” dă naştere la consecinţe catastrofale, nu numai în planul religiei, ci şi în plan social. Colectivismul şi individualismul ar fi unele dintre ele.)
A fi o persoană înseamnă să fi fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Imago Dei nu este un “ceva” divin, sălăşluitor în interioritatea noastră (raţiune, conştiinţă, suflet). Chipul lui Dumnezeu se manifestă în noi ca o comuniune personală: participarea noastră la viaţa întru Hristos prin puterea Duhului Sfânt. Altfel spus, suntem persoane întrucât ne aflăm într-o relaţie iubitoare cu Hristos şi semenii noştri.
Dacă ne plasăm în afara comuniunii personale, întruchipate de Biserica lui Hristos, chipul lui Dumnezeu se înceţoşează, iar energiile dătătoare de viaţă ale Duhului Sfânt nu mai acţionează asupra noastră. Depinde de calitatea relaţiei noastre cu Dumnezeu şi aproapele nostru dacă rămânem un trup necrozat şi dezechilibrat, răvăşit de păcat, sau ne desăvârşim întru Hristos, reechilibrându-ne în Biserică, în chip de trup personal, aşa încât, în final, să putem atinge stadiul trupului duhovnicesc transfigurat. Pe plan social, evoluţia ar fi de la sclavul fericit (pseudopersoana, fragmentul robit de “ceva”) la persoană (omul decis) şi, în cele din urmă, la persoana-eveniment (omul înnoit); de la anarho-tirania[22] de azi, devastată de corupţie şi/sau managerialism, la o ordine personalist-conservatoare stabilă, fondată pe respect faţă de unicitatea aproapelui şi a spaţiului său personal (proprietate, familie, tradiţie, neam). În final, scopul comun al unei societăţi personalist-conservatoare ar fi să încurajeze o existenţă evenimenţială unde, prin dragoste, fiecare persoană să devină un Eveniment, una pentru cealaltă, faţă către faţă. Nu facem nici un secret din faptul că persoana-eveniment, ca role model social, este radical diferită de individul monadic, omul de grup, expert-ul sau star-ul care promovează idealurile civilizaţiei conexioniste.

Gândirea analogică

Nu avem intenţia să transpunem în plan cultural sau social categoria teologică a persoanei. În mod sigur, triadologia patristică greacă a secolului IV-lea, pe baza căreia Yannaras şi Zizioulas au ridicat fundamentele personalismului ortodox contemporan, nu avea în vedere politici identitare sau justificarea unor practici ecumeniste. Pe Părinţii greci nu îi interesa să construiască un model personalist de identitate umană pe tipar trinitar. Doreau doar să argumenteze cu tărie afirmarea în Dumnezeu a unităţii şi trinităţii în faţa renaşterii politeismului elenic, reprezentat de arianism, şi a monoteismului iudaic îngust, reprezentat de sabelianism[23]. Dezbaterile teologice actuale din jurul personalismului ori neagă implicaţiile personaliste ale triadologiei patristice (Ioannis Panagopoulus), ori amestecă categoria teologică (ontologică) cu conceptul persoanei vehiculat de personalismele seculare (Mounier), obiectivist-tomiste (Maritain, personalismul catolic) sau mistic-spiritualiste (Berdiaev).
O ontologie a persoanei, indiferent pe ce baze biblice este creată, nu poate fi transplantată în plan social. Ţinând însă seama că persoana este în acelaşi timp o realitate eshatologică şi una istorică, putem să stabilim un model analogic al persoanei operant la nivel socio-cultural.
Logica analogică este discreditată în discursul intelectual actual. Chiar ştiinţele umaniste nu-i acordă un loc privilegiat, considerând-o apanajul imaginaţiei artistice. Noua scolastică ortodoxă scrie teze de doctorat despre “taină” şi “credinţa vie” servindu-se de o gândire instrumentală moartă. Ecrane ideologice şi intelectualiste filtrează Cuvântul lui Dumnezeu, încearcă să “obiectiveze” dogma, s-o despartă de puterea Duhului ei însufleţitor.
Persoana funcţionează într-un dublu registru şi orice încercare de a uni planurile printr-un principiu de identitate abstract este menită eşecului. În opinia noastră, doar un limbaj şi gândire analogice ar putea “transcrie” termenii din registrul ontologic în cel al persoanei ca praxis social. Personalismul evenimenţial îşi are rădăcinile în sol ontologic – “metafizic” în limbaj secularizat –, dar încearcă să ofere răspunsuri la probleme concrete. Răspunsurile sale nu vor fi însă convergente, nu vor anihila antinomiile. Soluţiile nu vor oferi dogme convenabile.
Personalismul nu-i pentru cei care vor să găsească un mod mai eficient de a-şi satisface dorinţele. Dacă sistemul economic actual îţi oferă o prostituată, personalismul îţi propune o nevastă drăgăstoasă; în loc de un hamburger, înfulecat la volanul maşinii, o friptură într-o grădină de vară, la un pahar de vorbă; în loc de mall-ul impersonal, magazinul din colţ, unde vânzătorul îţi spune pe nume; în loc de o filozofie abstractă, un om întreg care-ţi vorbeşte; în loc de revoluţii, utopii şi experimente, născute din haos şi plictiseală, evenimente desfăşurate în rânduială.

Ovidiu HURDUZEU
20 august 2008,
El Dorado Hills, California
---------------------------------
Acest text a fost preluat, cu îngăduinţa d-lor Ovidiu Hurduzeu
şi Mirel Cristian, de pe blogul MANIFEST: A TREIA ROMANIE.
---------------------------------

[1] Ortega y Gasset, citat de E. F. Schumacher în “Small is Beautiful”, Harper Perenial, London, 1973.
[2] De exemplu, Chrysip şi Deleuze.
[3] John S. Romanides, The Ancestral Sin, Zephyr, Ridgewood, 2002, p. 76.
[4] Ioan 12, 31.
[5] Citat de Romanides, The Acestral Sin, , p. 80, nota de subsol.
[6] Romani 6, 23.
[7] Romanides, p. 82.
[8] I Ioan 3, 8.
[9] Evrei 2, 14.
[10] Romanides, p. 84.
[11] Cf. Ioan 17, 15: “Nu te rog să-i iei din lume, ci să-i păzeşti de cel rău”.
[12] I Corinteni 15, 26.
[13] Grace M. Jantzen, Foundations of Violence. Death and the Displacement of Beauty, Volume 1, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York, 2004.
[14] Jacques Ellul, The Subversion of Christianity, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1986, p. 84.
[15] Asceza, ca dragoste dezinteresată sau jerfelnică, nu este o luptă împotriva naturii individuale sau nevoilor naturale biologice ale omului, după cum consideră Yannaras. Este o luptă împotriva patimilor care urâţesc omul şi-l separă de Dumnezeu, de semenii săi şi chiar de el însuşi. Urâţenia este o pervertire a naturii, un dezechilibru pe care asceza încearcă să-l înlăture.
[16] Expresia îi aparţine poetului Henri Michaux (cf. L’infini turbulent, Gallimard, Paris, 1964).
[17] Sintagmă folosită şi de Annie Le Brun în Du trop de réalité. Autoarea franceză o aplică realităţii postmoderne fără să sesizeze caracterul de construcţie fantasmagorică (demonică), de “real prin adeziune” a “raţionalităţii incoerenţei”. “Realul prin adeziune” nu este un trop de réalité. Este o iluzie. Spre deosebire de realitatea concretă, care conţine totdeauna şi alte realităţi (sacrul, imaginarul), realul prin adeziune este omogen şi totalitar.
[18] “Este remarcabil cum diferite tradiţii au folosit acceiaşi termeni pentru a exprima falsa realitate a măştii astrale; în Cabală este numită klipot (coaja), în timp ce în Teozofie termenul este “carcasă”. Şi mai remarcabil este faptul că găunoşenia falsei realităţi, acest miez al carcasei, este legat în înţelepciunea populară de calitatea sau atributul de a fi “impur” sau “rău”. Astfel atât în basmele nemţeşti, cât şi în cele ruseşti, spiritul răului este gol pe dinăuntru ca un trup fără şira spinării (drept urmare lipsit de baza fizică a forţei trupeşti), un trup fals, care este în consecinţă o falsă entitate. De asemeni, în tradiţia populară egipteană avem zeul care imită realitatea şi binele. Este vorba de Osirius descris în hieroglifa Dzedu, al cărei înţeles ideogramic înseamnă şira spinării. Spiritelor rele sau impure, lipsindu-le şira spinării, le lipseşte substanţa; spiritele bune, posedând şira spinării, au însă baza ontologică... Gândirea medievală îl numea pe diavol “maimuţa lui Dumnezeu” deoarece prima tentaţie satanică a fost “să fie precum zeii” – altfel spus să fie un dumnezeu nu în substanţă, ci prin asemănare înşelătoare. Este cu totul îndreptăţit să nu ne referim la o maimuţă, ci la păcat, la mască, la asemănarea iluzorie, golită de orice esenţă şi putere (Pavel Florensky, Iconostasis, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, NY, 1996, pp. 53-55).
[19] Vezi excelentul studiu al lui Colin Gunton, The One, The Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity, Cambridge University Press, 1993.
[20] Ieşirea 3, 14.
[21] Cei care văd în “umplerea” spaţiului dintre om şi divinitate un panteism deghizat nu se pot desprinde de gândirea gnostic-esenţialistă. Energiile nu topesc fiinţa umană în Dumnezeu şi nici nu înglobează Dumnezeul personal în sufletul dilatat la infinit al Omului Universal. Energiile necreate, numite şi “puterea harului”, îi unesc pe oameni fără să-i confunde. Chiar dacă energiile necreate le copleşesc pe cele create (ale omului), cum se întâmplă în starea de extaz, persoana continuă să-şi menţină vie identitatea, Dumnezeu îi respectă “spaţiul” său personal-relaţional: “Extaz asta înseamnă, să ieşi din tine, să ieşi în Hristos, ca persoană deosebită; trăieşti şi prin Hristos ca persoană deosebită, pentru că altfel n-ai mai trăi iubirea, şi eşti şi una cu El” (citat dintr-o convorbire a Părintelui Dumitru Stăniloae cu Sorin Dumitrescu – cf. Şapte dimineţi cu Părintele Stăniloae, Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 149).
[22] “Anarho-tirania”, termen lansat de eseistul american Samuel Francis, denumeşte o ordine socială în care cei ce respectă legile sunt penalizaţi de către stat sau atacaţi de elemente criminale, în vreme ce instituţiile statului îi fac scăpaţi pe adevăraţii criminali. Drept exemplu tipic, Francis citează imigraţia ilegală din SUA. Deşi ar trebui pedepsită conform legilor, statul ezită s-o facă: graniţele nu sunt controlate, imigranţii ilegali nu sunt prinşi – o situaţie caracteristică unei stări de anarhie. Laxitatea statului faţă de imigraţia ilegală se răsfrânge “tiranic” asupra cetăţenilor cinstiţi, care trebuie să suporte efectele negative ale prezenţei imigranţilor ilegali în mijlocul lor (criminalitate înaltă, creşterea cheltuielilor sociale etc.) În condiţiile României, statul creează o stare de anarhie tolerând activitatea mafiilor economice şi politice. Cetăţeanul de rând resimte această condiţie ca o “tiranie”, fiind nevoit la tot pasul să suporte consecinţele minciunii, delapidărilor şi agresiunilor nesancţionate de organele statului.
[23] Ioan I. Ică, “Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană”, în Persoană şi comuniune, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 369.

marți, august 19, 2008

TRADIŢII ŞI "APUCĂTURI"



Tradiţie şi tradiţionalism


Tradiţia (sau Predania, cu un arhaism care redă per­fect înţelesul etimologic al cuvîntului) înseamnă trans­miterea de la o generaţie la alta a unei valori deschise, înzestrate pe de o parte cu capacitatea unei permanente actualizări interne, iar pe de altă parte cu aceea de a genera noi valori complementare. Tradiţia e o realitate întotdeauna vie, di­na­mică şi organică; dacă un dat tradiţional îşi pierde aceste atribute, atunci nu mai avem de-a face cu o tradiţie propriu-zisă, ci doar cu o simplă relicvă a trecutului (survivance du passé, în sensul “arheologic” al folcloristicii romantice). Aceasta este şi diferenţa fundamentală dintre Tradiţie şi tradiţionalism: prima este memorie creatoare, al doilea este memorie osificată. Orice tradiţionalism riscă, în ulti­mă instanţă, să se constituie într-un cimitir al Tradiţiei, într-un formalism rigid şi steril, precum cel al fariseilor din vremea lui Iisus[1].
O formă curentă a tradiţionalismului prost este apucătura (expresia, în română, a lui “aşa am apucat” – motivaţie comodă a “încre-menirii” existenţiale). Apucă­tura reprezintă o pseudo-tradiţie, un fel de inerţie pri­mi­tivă de ordin mental sau comportamental, o “formă” care îşi ignoră “fondul”[2]. Tradiţia este creatoare, apucătura es­­te repetitivă (în termeni blagieni: tradiţia este “catali­zatoare”, apu-cătura este “imitativă”). Altfel spus, tradiţia pro-pune o continuitate calitativă şi organică, pornind de la o esenţă modelatoare, în vreme ce apucătura caută a im-pune un soi de continuitate cantitativă şi mecanică, por­­nind de la un mimetism exterior.
A distinge între tradiţii şi apucături ţine, pînă la ur­­mă, de “deo-sebirea duhurilor”. Adeseori, apucătura tin­de să treacă drept tradiţie, aşa cum, după vorba paulinică, Satana se îmbracă în înger al luminii. Lumea românească de azi trăieşte din plin tensiunea dintre tradiţii şi apu­cături. Diavolul românesc se “împieliţează” adesea în pro­­priile noastre inerţii (care nu se regăsesc doar într-un anume primitivism existenţial, ci şi într-un anume con­venţionalism propagandistic). Înstrăinaţi de duhul Tradi­ţiei autentice, dar resimţind obscur nevoia unor repere, ne lăsăm purtaţi de ispitele unui conservatorism sterp şi decerebrat (atunci cînd nu adoptăm, dimpotrivă, fronda dizolvantă a modernităţii, filosofia “dracului cu cărţi”, care este un alt mod al diavolului de a lucra în actua­litate). Aşa cum slăbirea adevăratei credinţe predispune la superstiţia ieftină (sînt oameni care consideră religia o superstiţie, dar sînt convinşi că, dacă o pisică neagră le taie calea, “o să le meargă rău”!), tot aşa eclipsa adevă­ratei tradiţii predispune la un conservatorism superficial şi stagnant (faţa repro-babilă a “mioritismului” nostru[3]), care dacă nu duce de-a dreptul la faliment, rămîne, în orice caz, o modalitate fals principială de “a bate pasul pe loc”.
Căderea Tradiţiei în apucături este semnul morţii sufleteşti a unui neam – o formă de scleroză comunitară. Ea poate fi la fel de primejdioasă unui destin naţional ca şi pierderea identităţii. Or, noi ne mişcăm astăzi, mai mult decît oricînd, între monstruozitatea uitării de sine (reto­rica “neantului valah”) şi caricatura unei memorii vici­oase (lumea lui “aşa am apucat”)!
Urgenţa acestei vremi ar fi să ne (re)descoperim tra­­diţiile şi să ne cenzurăm apucăturile. Să ne asumăm trecutul/memoria în spirit, nu în literă. Să facem saltul esenţial (şi exorcizator) de la suficienţa gregară la respon­sabilitatea cuminecătoare. Să părăsim idolii tribului pen­tru Dumnezeul Cel Viu, Care este Alfa oricărei tradiţii şi Omega oricărei apucături.



Ortodoxie şi ortodoxism


Pe fondul raportului mai general dintre Tradiţie şi tradiţionalism se luminează şi raportul particular dintre Ortodoxie şi ortodoxism. Aidoma Tradiţiei în genere, Orto­doxia este o realitate vie şi ne-istovită, purtînd pecetea inconfundabilă a Duhului. Ortodoxismul se arată a fi, în schimb, un soi de convenţionalism mimetic, o reducţie ideologică a Tradiţiei creştine răsăritene, un abuz de Ortodoxie. Poziţia ortodoxă este realistă, organică, deschisă, orien­tată spre eschaton. Poziţia ortodoxistă este, dimpotrivă, idealistă, artificială, închisă în propria-i suficienţă, înfeu­dată unui trecut nedigerat. Ortodoxul autentic este “bo­ier” în sens steinhardtian; ortodoxistul este cel mai adesea “mitocan”, în sens mai degrabă caragialesc...
Din păcate, Ortodoxia şi ortodoxismul sînt con­fun­date adesea (fie din superficialitate, fie din tenden­ţi­o­zitate); atunci cînd confuzia nu este deliberată, se simte îndărătul ei o altă confuzie curentă: cea dintre religie şi cultură (pe care am amendat-o în altă parte). Căci orto-doxismul (identificabil adeseori cu “ateismul ortodox” deconspirat fără cruţare de un Sorin Du­­mi­trescu în vremurile lui bune[4]) nu ţine atît de viaţa bisericească sau de dis­cursul strict teologic, cît de o anume publicistică ideo­logizantă, revendicată de obicei, fără su-ficiente temeiuri interne, de la strălucita eseistică a perioadei interbelice[5]. Criza Ortodoxiei, în măsura în care se poate vorbi despre ea, ţine de ordinea religioasă, pe cînd excesele ortodo­xiste ţin cu precădere de ordinea culturală (şi uneori, în subsidiar, de cea politică). Problematica Ortodoxiei trans­cende istoria; problematica ortodoxismului se înfundă în istorie.
Dacă ne pretindem a fi oneşti şi responsabili, n-avem dreptul să confundăm criza Ortodoxiei cu excesele orto­doxismului, aşa cum nu vom confunda Tradiţia vie (care poate avea şi ea eclipsele ei) cu tradiţionalismul osificat (care este vicios în chiar esenţa lui). Nu putem pune în cîrca Ortodoxiei păcatele curente şi venale ale ortodoxis­mului, chiar dacă cele două poziţii se intersectează acci­dental.
Desigur, criza istorică a Ortodoxiei se cade să ne preocupe mult mai mult decît perpetuarea totuşi margi­nală a ortodoxismului. Aici trebuie să ne transpunem însă în ordinea pur religioasă şi să înţelegem limpede un lucru fundamental: spre deosebire de ortodoxism, Orto-doxia are o sorginte dumnezeiască; slăbiciunile cu care se con­fruntă nu ţin de esenţa ei spirituală, ci de nevrednicia conjuncturală a celor care o slujesc. Ortodoxismul poate pieri pe limba lui; Ortodoxia, fiind de la Dumnezeu, nu poate să piară.
Primejdia care ne paşte este alta: aceea de a ză­dărnici circum-stanţial, prin nevrednicia noastră belicoasă, lucra­rea firească a Bisericii în veac. Sîntem astfel responsabili, în faţa lui Dumnezeu, nu doar de noi înşine, dar şi de fiecare suflet de frate rătăcit (“Iar cine va sminti pe unul dintr-aceştia mici care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atîrne de gît o piatră de moară şi să fie afundat în adîncul mării” – Matei 18, 6).
Biserica Ortodoxă trebuie să se ferească şi să se delimiteze ferm de ortodoxism, chiar dacă acesta se străduieşte s-o linguşească; pentru Biserică, ortodoxismul nu poate fi, pe termen lung, decît un “tovarăş de drum” păgubos şi compromiţător[6], dînd apă la moara adver-sarilor generici ai Tradiţiei şi asemănîndu-se cîinilor intraţi în ieslea vite­lor, care nici nu mănîncă, nici nu lasă vitele să mănînce.
Pe de altă parte, însă, simpla delimitare de orto­doxism nu rezolvă impasul generic cu care se confruntă astăzi Biserica Ortodoxă[7]. Dar aceasta este, deja, o altă discuţie...
În orice caz, o grijă de căpătîi a celui care se identifică astăzi prin Tradiţie şi Ortodoxie se cade a fi aceea de a nu se lăsa să alunece, în iureşul ispitirilor curente, pe panta noroioasă a tradiţionalismului sau ortodoxismului, care dacă nu duce cu tot dinadinsul în iad, nici de rai n-are cum să apropie. Cu tradiţionalismul şi ortodoxismul nu putem să ne mişcăm decît în cercul vicios al acestei lumi; cu Tradiţia şi Orto-doxia înaintăm în bătaia de lumină a celei ce va să fie[8].

Răzvan CODRESCU



[1] “Tradiţia […] nu acceptă asimilarea cu tradiţionalismul: conser­va­torism sterp şi repetitiv, inevitabil blocat într-o formă temporală sub­alternă (ideologică, religioasă, politică), sil­­nic prezentată ca supremă, imperisabilă şi chiar […] «sa­cră». Nu aşa vom fi în stare să pre­­sim­ţim adevărul tradiţiei autentice, căreia i se adaugă, spontan, calificati­vul de ea însăşi impus: vie. Tra­di­­ţia veritabilă dăinuieşte într-o regiu­ne a fiinţei ce înso­ţeşte, de la ori­­­­­gini, formele şi epocile temporale, o re­­gi­une în care se manifestă sensul actual şi ultim a tot de advine. A­cest sens trans­cen­dent, mai cu­­­rînd decît aparenţele – adesea venera­bile – care îl propun şi ascund totodată, acest sens se cere – şi e dat – Tradiţiei să-l recu­noască. Ve­ghea ei aţinteşte orizontul Spiritului liber («acolo unde e Duhul e libertatea»). Sensibilitatea ei – căci se poate vorbi despre o «sensibilitate» faţă de Tradiţie – este inclusivă, nu exclu­sivă” (André Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 135).
[2] În ordinea “culturală”, apucătura cea mai penibilă este festivismul folclorizant (utilizat şi politic, ca formă de populism patriotard).
[3] Din atare perspectivă (iar nu în tendinţa sa generalizatoare), d-l H.-R. Patapievici are perfectă dreptate cînd scrie (surprinzînd latura “pa­triotică” a tradiţionalismului gregar): “La noi patriotismul este în special retrospectiv (în loc să fie prospectiv şi politic). Din acest mo­tiv şi este atît de uşor să fii patriot printre români: nu trebuie să în­frunţi nimic, e suficient să te instalezi comod în opereta istoriei naţio­nale şi să perorezi. În loc să lucrezi cu tine însuţi, să faci ca timpul să-ţi fie favorabil, patriotismul românesc lucrează cu ideale, cu ex­pre­­sii definitive ale trecutului, cu discursuri solemne, cu ade­renţa la vulgata bunului român...” (Politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 75).
[4] A se vedea volumul Rock & popi. Carte de veghe creştină, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, pp. 131-132: “... riscul credinciosului ortodox – scrie autorul, pe urmele lui Merejkovski – este să fie atît de hipnotizat de Ortodoxie încît să ajungă s-o iubească mai mult chiar decît pe Hristos!”. Şi mai departe: “Ateul ortodox exaltă fără rezerve valoarea muzeală a Ortodoxiei. Pe aceasta o aclamă zgo-motos, sărind ca ars [...] atunci cînd careva îndrăzneşte să se atingă fie şi de cel mai neînsemnat fir de păr din creştetul ortodoxioarei lui”.
[5] Epoca interbelică românească s-a caracterizat, în plan spiritual, prin fericita întîlnire dintre cultură şi creştinism. “Explozia” cultu­rală fără precedent s-a săvîrşit pe fondul unei renaşteri a spiritului ortodox, dovedind că presupusa incompatibilitate între valorile cre­din­ţei şi valorile creaţiei este o simplă prejudecată a modernis­mului iconoclast. “Redescoperirea” Ortodoxiei (marcată, în plan teo­logic, mai ales de operele lui Nichifor Crainic şi Dumitru Stăniloae) a atras după sine o rodnică adîncire a tradiţiei naţionale (la tendinţele catolicismului către un universalism abstract, Ortodoxia a căutat să răspundă printr-un universalism concretizat în forme naţionale, cu un simţ acut al firescului şi al organicului). Semnificativă rămîne trece­rea de la tradiţionalismul “chtonian” al sămănătorismului la spiritua­lis­mul “uranian” al gândirismului: “Sămănătorul a avut viziunea magnifică a pămîntului românesc, dar n-a văzut cerul spiritualităţii sale [...] Peste pămîntul pe care din Sămănătorul am învăţat să-l iubim, noi vedem arcuindu-se coviltirul de azur al Bisericii Orto­doxe” (Nichifor Crainic, “Sensul tradiţiei” ). Creştinismul ortodox – afirmă acelaşi autor – “e tradiţia eternă a Spiritului care, în ordinea ome­nească, se suprapune tradiţiei autohtone” (art. cit.). Această între­pătrundere între factorul etnic şi factorul creştin – sinteză de “sînge” şi “spirit”, expresie particulară a armoniei “teandrice” – a fost teme­iul complexei mişcări gândiriste, formă îndrăzneaţă de neobizanti­nism românesc, replică naţională şi ortodoxă la diferitele “spiritua­lisme” occidentale ale vremii (neotomismul, guénonismul, “existen­ţia­lismul creştin” şi o anumită latură a expresionismului). Pentru a denumi această mişcare cultural-religioasă (ce numai tangenţial a avut şi un caracter politic “de dreapta”), s-a încetăţenit mai ales termenul de “ortodoxism” (eticheta sub care G. Călinescu a tratat-o, cu destulă neînţelegere, în Istoria... lui). Termenul, chiar fără sensul peiorativ pe care l-a căpătat cu timpul, este prea larg şi se potriveşte mai degrabă ansamblului manifestărilor naţional-creştine ale epocii, care nu s-au redus la “gândirismul” propriu-zis. Sub eticheta călinesciană mai încap cel puţin încă două “curente” de epocă: şcoala lui Nae Ionescu (persiflată de Şerban Cioculescu cu denumirea de “trăirism”, pe care “năiştii” de astăzi tind să o ia de bună!) şi legiona­rismul (în ipostaza năzuită de întemeietorul lui, Corneliu Codreanu: aceea de “şcoală spirituală” altoită pe tradiţia ascetică şi eroică a creş­­­ti­nis­mului). Toate acestea sînt manifestări spirituale sau politice incontestabil înrudite, întretăindu-se adesea, dar care nu trebuie con­fun­date, nici judecate prin analogie cu orto-doxismul epigonic actual.
[6] Ortodoxismul actual, lipsit de orice forţă creatoare, emană mai ales dinspre tabăra naţional-comunismului (mai mult sau mai puţin “cos­me­tizat”), fiind una dintre feţele propagandei protocroniste (de la un Dan Zamfirescu la un Artur Silvestri, dar cu triste reflexe şi într-un anumit segment al lumii clericale).
[7] Acest impas are două aspecte majore: cel duhovnicesc şi cel insti­tu­ţional. Aceste două aspecte nu trebuie confundate, nici nu se află – la o privire sincronică – într-un raport strict de determinare reciprocă.
[8] În tradiţionalism/ortodoxism o sincronie epigonică se prevalează parazitar de o diacronie legitimantă. În Tradiţie/Ortodoxie sin-cronia şi dia-cronia sînt depă-şite în ceea ce am numit într-un alt context meta-cronia soteriologică.