ADUNAREA CONSULTATIVĂ A LAICATULUI ORTODOX

Conferinţa Asociaţiilor Laicatului Ortodox Român (C.A.L.O.R.),
în urma dezbaterilor care au avut loc

în ziua de 29 noiembrie 2008,
a formulat următorul

COMUNICAT

După aproape două decenii de libertate, de căutări şi iniţiative fără urmări, de tentative de dialog şi de experienţe ale unor crize care nu au fost încă epuizate în consecinţele lor, mai multe asociaţii ale laicatuluii ortodox din România, organizate în virtutea dreptului la liberă asociere, s-au reunit într-o primă adunare consultativă, găzduită în Aula Magna a Facultăţii de Drept din cadrul Universităţii Bucureşti la data de 29 noiembrie 2008. Cu această ocazie a fost înfiinţat Forul Ortodox Român, în cadrul căruia reprezentanţii celor patru asociaţii organizatoare (A.Z.E.C, Rost, Pro-vita, Sf. Martiri Brâncoveni) au fost mandataţi să pregătească o viitoare Conferinţă lărgită, în decursul anului 2009.
Dezbaterile au pus în evidenţă dorinţa asociaţiilor laicatului ortodox de a conlucra, atît între ele, cît şi cu structurile bisericeşti, pentru o revitalizare şi coordonare mai eficientă a acţiunii creştine în spaţiul public românesc. Considerăm că miezul şi raţiunea unei teologii a laicatului este viaţa parohială. Dorim, de aceea, să trezim din somnul eclesiologic tocmai pe laicii care, în parohiile lor fiind, au o chemare la misiune şi mărturie pe care este momentul să o asume. Constatarea unor evoluţii mai puţin încurajatoare în interiorul comunităţii de credinţă nu poate rămâne fără urmări în maniera în care ne trăim viaţa de membri ai acesteia. Polarizarea clerici versus laici nu poate fi depăşită doar dinspre cei dintâi, ci în egală măsură printr-o maturitate eclesială a celor din urmă.
Cele patru asociaţii mandatate să asigure realizarea paşilor următori pentru extinderea acţiunii comune vor lucra prin consultare permanentă cu asociaţiile din teritoriu şi cu forurile bisericeşti.

Comitetul de Iniţiativă C.A.L.O.R.,

29 noiembrie 2008

Lucrările C.A.L.O.R. s-au deschis cu comunicarea teologului RADU PREDA. Autorul neputînd fi prezent la Bucureşti pe 29 noiembrie, textul a fost citit selectiv de d-l Iulian Capsali. Aici este reprodus integral, cu notele şi indicaţiile bibliografice aferente.

LAICATUL ORTODOX 

DIN ROMÂNIA POSTCOMUNISTĂ:
UN PORTRET SOCIAL-TEOLOGIC

Unul dintre numeroasele paradoxuri ale României creştine post-comuniste este cvasi-absenţa temei laicatului de pe agenda dez-baterilor bisericeşti din ultimele două decenii. După o tentativă de articulare a acestuia în jurul primei (şi până azi ultimei) Conferinţe a laicatului, în 1992, laicatul s-a redus la un număr de laici, vizibili mai ales în postura lor jurnalistică, precum Sorin Dumitrescu şi paginile Fundaţiei „Anastasia” din România liberă şi ulterior Ziua, sau Costion Nicolescu şi excelentul supliment Alfa şi Omega din Cotidianul. În presa scrisă, audio sau video, puţinii laici activi din punct de vedere apologetic au acuzat din vreme în vreme metehnele unei proaste gestionări a resurselor umane de către ierarhia bisericească, au tras semnale de alarmă când tentativele de politizare ale Bisericii noastre erau prea vizibile, au cerut ca mediul eclesial să fie primul în cercetarea şi asumarea trecutului recent şi, în general, au încercat, uneori cu o tenacitate exemplară, să contrabalanseze critic şi constructiv în acelaşi timp fie greşelile de poziţionare ale ierarhiei faţă de problemele la ordinea zilei, fie atacurile în serie la adresa acesteia lansate de autointitulata societate civilă sau de mercenariatul mediatic.
Aşa cum se poate bănui, o astfel de poziţie mediatoare a fost şi rămâne în continuare una deosebit de incomodă, cei din afara Bisericii acuzând partizanatul „popesc”, obscurantismul sau chiar fundamentalismul laicilor angajaţi, iar propria ierarhie lipsa de fidelitate, îndrăzneala sau chiar obrăznicia celor care, în organismul eclesial fiind, nu ar avea voie în opinia multora să ridice vocea, mai ales în vremuri atât de dificile precum cele pe care le trăim. Fie că a dorit să fie o punte de comunicare sau un arbitru în dezbateri, laicul care şi-a asumat misiunea a trebuit în egală măsură să îşi asume şi riscurile. Una peste alta, marea problemă a laicatului ortodox din România de după 1989 rămâne faptul că nu este, la rândul său, asumat ca atare de Biserică, în înţelesul instituţional-ierarhic al acesteia. Însăşi o astfel de limitare a definiţiei Bisericii lui Hristos poate fi una dintre sursele acestei paradoxale situaţii. Este motivul pentru care abordarea temei laicatului presupune revizitarea izvoarelor organizării vieţii eclesiale şi interogarea contextului social-teologic actual deopotrivă.
Ne propunem în cele ce urmează să plecăm de la aspectul eclesiologic al chestiunii laicatului, să vedem ce reprezintă acesta, dacă şi cum este sau nu parte a întregii vieţi eclesiale, dacă are cumva numai un rol secund sau, dimpotrivă, o responsabilitate majoră, de care însă a încetat să mai fie conştient şi de care însăşi ierarhia, supusă la rândul ei amneziei modernităţii, nu îi mai aduce aminte. Apoi, vom analiza pe scurt formele de organizare, dar şi riscurile pe care le presupune manifestarea ca atare a laicatului în viaţa Bisericii de ieri şi de azi, pentru ca într-un final, cumpănind cât mai bine datele Tradiţiei, experienţele istorice şi provocările actuale, să propunem câteva modalităţi prin care „poporul lui Dumnezeu” să îşi recapete conştiinţa misionară, să facă lucrătoare „preoţia împărătească” proprie, dată la Botez, şi să sprijine în acest fel ierarhia sacramentală, spre binele comun duhovnicesc.
Date fiind cadrele de timp ale întâlnirii de azi, intervenţia de faţă se va limita doar la câteva consideraţii, cei interesaţi de detalii fiind rugaţi să consulte bibliografia de la finalul acestor pagini.

Laici, clerici, învăţători.
Substanţa umană a Bisericii
din punct de vedere ortodox

Lectura surselor noutestamentare ne oferă o definiţie cât se poate de largă a celor care, împreună, formează ceea ce am putea numi substanţa umană a Bisericii lui Hristos. Potrivit eclesiologiei Noului Testament, toţi „sfinţii”, adică toţi cei care au primit Botezul, sunt în mod egal membri ai aceluiaşi organism (cf. Efeseni 4, 12) şi au „preoţia împărătească” (cf. I Petru 2, 9) pe care Domnul ne-a dat-o făcându-ne în faţa lui Dumnezeu şi a Tatălui Său „împăraţi şi preoţi” (cf. Apocalipsa 1, 6). Acest limbaj, specific mediului oriental şi în particular celui iudaic, pune în evidenţă două trăsături fundamentale care definesc noul popor al lui Dumnezeu, noul Israel mântuit prin jertfa Domnului Iisus Hristos: pe de o parte, eliberarea de strâmtoarea etnică, emanciparea de împăraţii lumeşti, dar şi de preoţii unui cult între timp depăşit de „evenimentele” provocate de Hristos, iar pe de altă parte valoarea sau nobleţea celui care, în Hristos fiind, este asemeni unui împărat şi preot. În virtutea acestui statut, toţi cei care se unesc prin Botez cu Hristos participă la domnia Lui, se află pe drum către Împărăţia cerurilor, adevărata patrie, şi, mărturisind credinţa în istorie, con-celebrează, participă prin exemplul lor personal la sfinţirea lumii.
În lumina acestui context fondator, aşa cum subliniază canoniştii ortodocşi, diferenţele dintre laici şi clerici nu sunt substanţiale, adică Biserica nu este înfiinţată pe baza acestei distincţii. Ea este considerată ca fiind de natură funcţională[1]. Pentru a evita orice neînţelegere de la început, sublinierea distincţiei dintre substanţial şi funcţional nu are menirea să relativizeze sub nici o formă dimensiunea şi valoarea sacramentală a Tainei Hirotoniei care fundamentează clerul sacramental, ci doar să pună în relaţie justă lucrarea acestuia în raport cu laicii, cu cei care, preoţie împărătească având, nu intră prin hirotonie, adică prin lucrarea specifică a Duhului Sfânt (cf. Efeseni 4, 11-12), în categoria clericilor. O astfel de distincţie doreşte să sublinieze egalitatea membrilor Bisericii între ei în ciuda faptului că slujirile sunt vizibil diferite şi reclamă, pentru a le onora, instituirea unei ierarhii. În fapt, marea provocare a fundamentării dogmatice şi canonice a principiului ierarhic în Biserică rezidă tocmai în realizarea unui echilibru permanent între acesta şi cel al egalităţii, traducere a calităţii ontologice de a fi cu toţii, cei botezaţi, fiii lui Dumnezeu, adică fraţi între noi, fără deosebire de statut social, sex sau etnie.
Cât priveşte istoria termenului de „laic” (venit pe filieră greacă, λαïκός) sau „mirean” (de sorginte slavă, мирян), acesta are un înţeles ambivalent[2]. Astfel, în timp ce unele izvoare ale canonisticii bizantine fac referire neutră la persoana „laicului” ca la un „non-preot”, definind aşadar pe laic prin ceea ce nu are în raport cu clericul înzestrat cu darurile sacramentale şi pastorale, altele folosesc termenul într-o conotaţie evident negativă. Instituirea celei de-a doua accepţiuni explică printre altele generalizarea formulei canonice a pedepsirii clericului prin „readucerea” sau „coborârea” acestuia la nivelul unui laic. Se sugerează, chiar şi involuntar, că starea de laic este una inferioară, de care clericul a „scăpat” o dată cu hirotonia sa, motiv pentru care nu poate fi pedeapsă mai mare decât „degradarea” lui la stadiul de dinainte. Se trece cu vederea aici că intenţia legiuitorului[3] este una penitenţială, clericul depus din treaptă nedevenind prin aceasta un laic asemeni oricărui laic, pedeapsa lui fiind de regulă legată de un canon care îl împiedică de exemplu să se împărtăşească o vreme, adică nu participă la întreaga viaţă eclesială la care participă un laic liber de un astfel de canon. În plus, preotul depus din slujirea preoţească nu redevine un laic pur şi simplu, cât este un preot obligat, spre propria lui îndreptare, să îşi limiteze lucrarea la stadiul avut înainte de o hirotonie care rămâne din punct de vedere sacramental oricum ireversibilă. Cu alte cuvinte, pedeapsa nu rezidă în revenirea (imposibilă ontologic) la stadiul similar unui laic, ci în interdicţia de a sluji ca preot, de a mai sta în faţa comunităţii şi de a se ruga pentru şi cu aceasta. Pe scurt, a redeveni laic din punct de vedere canonic, iar nu sacramental, adică doar din punct de vedere administrativ, nu este un vot de blam la adresa statutului de laic, ci o măsură extremă luată în cazul unui cleric care nu îşi onorează obligaţiile asumate la Hirotonie.[4]
Legat tot de istoricul termenului de laic, ar mai trebui amintit, fie şi pe scurt, că acesta nu apare ca atare în Noul Testament. În textele precreştine, laic era, în funcţie de context, sinonim cu „simplu”, „aparţinând comunităţii”, „indigen”, „parte din public”, „comunal”. Termenul nu apare ca atare nici în traducerea greacă a Vechiului Testament, în Septuaginta. În revizuirile ulterioare ale textului Septuagintei, apare cuvântul laic, dar aplicat nu persoanelor, ci lucrurilor, un obiect laic fiind de exemplu opusul unuia sacru, consacrat[5]. Prima mărturie scrisă având un sens apropiat de cel folosit de noi astăzi o găsim la Sfântul Clement Romanul. Scriind corintenilor, episcopul Romei descrie astfel distincţia de slujire dintre ierarhie şi laici, aşa cum aceasta era cunoscută deja în Vechiul Testament: „Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoţilor li s-a orânduit loc propriu, leviţilor le sunt puse diaconii/slujiri proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici” (1 Clem. 40, 5).
Contextul istoric al acestei precizări este efortul depus de episcopul Romei de a restabili ordinea în comunitate, cele două scrisori adresate corintenilor fiind concentrate tocmai pe acest aspect disciplinar. Or, pe fundalul unui asemenea demers, precizarea că există diferite slujiri, specifice fiecărei trepte în parte, trebuie înţeleasă nu atât ca fundamentare a unui tip de autoritate de sus în jos, cât în sensul eclesiologiei pauline potrivit căreia fiecare mădular participă în modul său propriu şi de neînlocuit la viaţa întregului trup. Această viziune organică este probabil cel mai greu de reconstituit în condiţiile dezvoltării ulterioare a structurilor bisericeşti. Deplasarea de accent de la organicitate la structura ierarhică, de la criteriul autorităţii spirituale la cel al puterii administrative se vede cel mai clar în tendinţa definirii Bisericii ca realitate divino-umană formată din două mari categorii: clericii şi laicii. Punerea în paralel a acestor trăsături considerate definitorii conduce la concluzia că în timp ce clericii corespund mai ales părţii divine a Bisericii, laicii sunt - cum altfel? - legaţi mai ales de partea umană, lumească, adică parţial coruptă, de unde şi confuzia dintre „laic” şi „laicism”.
Un rol esenţial în această evoluţie teologică şi mentală, cu efecte în imediatul social al comunităţii de credinţă, îl joacă înţelesul dat actului Hirotoniei şi astfel persoanei clericului. Aşa cum subliniază şi Ioan Zizioulas[6], Preoţia este în teologia ortodoxă văzută ca fiind identică de o manieră profundă cu Preoţia lui Hristos. Plasată în contextul unei hristologii pnevmatice, Preoţia preotului nu poate fi gândită ca fiind un fel de actualizare a celei biblice a lui Hristos, un fel de aducere în prezent a unei realităţi trecute, ci întruparea unei slujiri orientate spre viitor, spre împlinirea planului de mântuire, preotul istoric (inclusiv episcopul) fiind prin Preoţia lui lucrător în prezent al Împărăţiei care este deja şi care va să fie. Orientarea deopotrivă către istorie (funcţia anamnetică), prezent (funcţia călăuzitoare) şi viitor (funcţia profetică) a Preoţiei slujitorilor altarului se datorează tocmai identităţii ei cu Preoţia lui Hristos, Cel Care este ieri, azi şi mâine Acelaşi. În prezenţa neîntreruptă a lui Hristos Care oferă şi Se oferă spre jertfă, Care este slujit şi slujitor în acelaşi timp, Care moare şi învie în aceeaşi clipă, Care mijloceşte şi împlineşte rugăciunea deopotrivă, lucrarea clerului nu este una care Îi ţine locul. Preotul nu este „reprezentantul” lui Hristos în faţa unui „public” presupus a fi, într-un fel sau altul, separat de Acesta. Cum nu există nici o distanţă dintre lucrarea preoţească a celui hirotonit şi Preoţia lui Hristos, toate cele ce se petrec în Biserică şi toţi cei (botezaţi) din Biserică sunt ale/ai lui Hristos. În toţi şi în toate, Hristos nu este accesibil gradual, în funcţie de treapta de slujire, ci numai în funcţie de maturitarea duhovnicească a celui care vine la întâlnire cu El. Hristos nu instituie un cult marcat de tehnicile de iniţiere ezoterice, ci tocmai le contestă acestora validitatea prin caracterul nemijlocit al noii religii bazate nu întâmplător pe iubire, cea prin care se ajunge la cunoaştere.
Această aşezare succintă în pagină a naturii raportului dintre Hristos şi cei care Îl slujesc ne ajută să înţelegem de ce actul Hirotoniei nu poate avea loc decât în spaţiul liturgic, mai precis în cadrul comunităţii euharistice. Or, aceasta este la rândul ei expresia unităţii în diversitate a harismelor care toate slujesc, în felul lor, pe Hristos şi prin care Hristos slujeşte lumii. Plasarea actului de consacrare a noilor slujitori ai altarului în mijlocul poporului lui Dumnezeu, a laicatului, ne indică în mod limpede că prin Hirotonie nu este instituită o realitate radical diferită de cea existentă şi întrupată deja de membrii comunităţii euharistice. Dacă ar fi aşa, ar trebui, cum spune pe bună dreptate şi Ioan Zizioulas, să gândim în termeni de cauzalitate, iar nu de deplinătate concomitentă a darurilor Sfântului Duh. Pe scurt, pentru a nu intra în toate detaliile acestei importante şi delicate problematici, faptul că diaconul, preotul şi episcopul sunt hirotoniţi în mijlocul comunităţii euharistice din care provin, adică aleşi dintre laici, este semnul că ei sunt chemaţi să slujească mai intens aceleiaşi comunităţi, să îi fie modele, să o conducă spiritual şi, la nevoie, să o îndrepte dacă deviază de la dreapta credinţă şi viaţa morală. Văzută ca forma supremă de slujire posibilă, Hirotonia nu este un gest de instituire cu „putere”, ci cu întreita responsabilitate a călăuzirii, sfinţirii şi învăţării Bisericii. Mai mult, actul hirotoniei face pe clerici „dependenţi” de mediul liturgic, nici un act sfinţitor nefiind posibil în absenţa membrilor comunităţii. Este motivul pentru care, aşa cum nu poate fi nici un laic diacon sau preot în „abstract”, în lipsa unei comunităţi concrete, tot astfel, nici un laic/monah nu poate fi hirotonit generic, fără o legătură de responsabilitate şi de slujire cu laicii din mijlocul cărora a fost ales.
Această interdependenţă între responsabilitatea clericilor şi cea a laicilor este esenţială pentru înţelegerea faptului că nu doar celor hirotoniţi li se cere să slujească lui Hristos, ci toţi laicii sunt la rândul lor, bărbaţi şi femei, chemaţi la o slujire pe măsura locului lor. Taina Hirotoniei nu este altceva decât recunoaşterea harismelor unei comunităţi euharistice din mijlocul căreia sunt, iată, aleşi clericii spre o slujire mai intensă. În măsura în care din mijlocul unei comunităţi se aleg slujitorii nemijlociţi ai altarului, după o pregătire în prealabil care însă nu conţine nimic care nu ar putea fi cunoscut şi de cei nehirotoniţi, adică nimic ezoteric, astfel încât accesul la ierarhia sacramentală să fie bazată pe o cunoaştere specială, este limpede că după Hirotonie comunitatea îşi păstrează aceeaşi calitate duhovnicească. Cu alte cuvinte, aşa cum cel hirotonit nu pune stăpânire peste comunitate, nici comunitatea nu deleagă acestuia propriul ei efort spiritual de a face harismele lucrătoare. În acest sens, nu putem vedea pe preot drept un „reprezentant”, ci drept un împreună-lucrător spre mântuire. Preoţia preotului este susţinută de cea împărătească a laicilor, iar aceasta din urmă călăuzită şi aprofundată de cea dintâi. Acest fapt înseamnă, foarte concret, că nu putem cere preotului ceea ce noi nu facem ca laici. Ales dintre noi, preotul nu este alibiul nostru în faţa lui Dumnezeu, ci doar cel care, prin poziţia dată şi timpul dedicat exclusiv comunităţii de credinţă, se dedică mai intens, liturgic în primul rând, aceluiaşi drum spiritual căruia ne dedicăm şi noi, laicii, în felul şi după puterile fiecăruia dintre noi, în mijlocul familiei sau la locul de muncă.
Ceea ce am încercat să schiţăm până acum reprezintă consecinţele egalităţii membrilor Bisericii, egalitate care devine funcţională, oricât de antinomic poate fi, abia prin instituirea unei ierarhii a slujirilor, ierarhie care însă nu înseamnă excluderea unora de la cunoaşterea lui Hristos în favoarea altora care sunt, prin simpla lor poziţie în ierarhia sacramentală, mai aproape de Acesta. Aşa cum deja am amintit, vedem cât de complexă şi de dificilă este pentru natura umană căzută în păcat împletirea armonioasă a principiului comuniunii cu cel al ierarhiei, a egalităţii ontologice cu structura funcţională. Comuniunea şi egalitatea nu sunt suficiente pentru viaţa bisericească, dovadă că pot degenera în anarhie, fenomen la care, pentru a ne întoarce la Sfântul Clement Romanul, se poate răspunde numai prin respectarea consecventă a diferitelor slujiri şi responsabilităţi având toate un scop comun. Atâta vreme cât acesta nu este uitat sau falsificat, comuniunea şi structura ierarhică nu au cum intra în coliziune. În fapt, acesta este miezul eclesiologiei organice pe care Sfântul Apostol Pavel o punea la temelia înţelegerii misterului Bisericii. Or, conştiinţa acută a acesteia mai ales în primele secole creştine explică maniera naturală cu care lucrarea laicilor era văzută de către cler. Astfel, laicii erau apostolii şi învăţătorii Bisericii în formare istorică la scara geografiei de atunci. Locul didascalilor este incontestabil unul de prim rang în procesul catehetic intern şi de inculturare a Evangheliei din primele decenii şi până târziu, spre începutul celui de-al doilea mileniu[7]. Tot primelor ore ale Creştinismului în istorie datorăm şi o efervescenţă extraodinară a dorinţei mirenilor de desăvârşire prin urmarea unor căi ascetice mai strâmte. Apariţia şi dezvoltarea monahismului creştin este, după epoca persecuţiilor succesive şi a mărturiilor de credinţă plătite cu viaţa, una dintre cele mai impresionante pagini din istoria laicatului, adică din istoria noului popor al lui Dumnezeu.[8]

Mărturisitori, lideri, politicieni.
Forme de manifestare a laicatului
în istoria Bisericii

Unul dintre puţinele puncte de consens între canoniştii ortodocşi este legat de faptul că nu avem nici un canon, emis de un Sinod ecumenic sau local, prin care să fie limitată participarea laicilor la toate cele trei mari aspecte ale vieţii eclesiale. Dacă sunt canoane care fac referire negativă la locul laicilor, acestea au în vedere abuzurile, mai ales cele legate de administrarea bunurilor comunităţii sau de imixtiunea politicului în viaţa Bisericii. Constatarea absenţei unor limite canonice impuse participării depline a laicilor la conducerea şi chivernisirea Bisericii doreşte să sublinieze tocmai responsabilitatea acestora, faptul că nu se pot mulţumi cu statutul de membri marginali, dezangajaţi. Această constelaţie canonică explică diversitatea formelor de participare a laicilor, în funcţie de fiecare Ortodoxie locală şi chiar în cadrul uneia anume în funcţie de epoca istorică. În comparaţie cu principiul generic al dreptului şi obligaţiei laicatului de a participa la întreaga viaţă a Bisericii, modul concret prin care se traduce acesta nu se bucură de un consens similar. Concret, aşa cum nu există o limitare canonică, tot astfel nu avem un model unic cum poate fi articulată relaţia dintre laicat şi cler. Invocarea „modelului panortodox” în ceea ce priveşte participarea sau limitarea atribuţiilor laicilor este un abuz retoric.
Lipsa unui model unic şi constant este cât se poate de firească dacă ne gândim că istoria Ortodoxiei, ca de altfel a tuturor Bisericilor şi confesiunilor creştine, ar putea fi scrisă luând drept reper tocmai relaţia sinuoasă dintre autoritatea bisericească şi puterea politică. În aceasta se reflectă raportul nu mai puţin complex dintre dimensiunea clericală şi cea laică a Bisericii, figura Patriarhului şi a Împăratului fiind simboluri ale unei căutări mereu reluate de a găsi partitura cea mai potrivită pentru interpretarea „simfoniei bizantine”. În doar câteva cuvinte, istoria bizantină ar putea fi concentrată, la acest capitol, ca o luptă permanentă dintre modelul simfonic şi cel autoritar, Biserica şi statul stând nu de puţine ori faţă în faţă. De la lupta pentru ortodoxia dogmatică, pusă între paranteze de interesele politice, la curajul civic al mărturisitorilor înfruntând autoritatea seculară (şi uneori inclusiv pe cea eclesială, cum a fost de pildă cazul Sfântului Maxim Mărturisitorul), de la ctitoriile grandioase (cum sunt mânăstirile athonite) la abuzurile imperiale (de genul celor petrecute în cazul Sfântului Ioan Gură de Aur), de la relaţia eclesial-politică a Constantinopolului cu Roma la raportul generic dintre Bizanţ şi Occidentul european – toate aceste capitole ilustrează dificultatea armonizării pluralităţii de viziuni, tendinţe şi interese. Cu toate acestea, chiar şi numai la o privire rapidă, intensitatea unei astfel de istorii sociale a Bisericii în perioada bizantină ne arată vitalitatea corpului social şi a celui eclesial în acelaşi timp.
Căderea Bizanţului a însemnat printre altele, oricât de paradoxal sună, obligaţia laicatului ortodox de a îşi lua soarta în mâini. Faptul că Patriarhul ecumenic devine responsabil pentru toate faptele, politice mai ales, ale tuturor creştinilor din Imperiul Otoman îl obligă, prin sistemul millet-ului, să cultive un dialog mai susţinut cu aceştia. Asumarea rolului de etnarh va înseamna pentru Patriarhul din Fanar necesitatea de a construi şi întreţine un sistem politic reprezentativ şi protector în raport cu noile autorităţi necreştine. Nu întâmplător, moştenirea bizantină va fi disputată sau cel puţin pretinsă de mai mulţi lideri politici ai ţărilor est-europene, chestiunea succesiunii imperiale nefiind nici până astăzi cu adevărat rezolvată. Acest lucru va permite apariţia unor ideologii politice concurente şi complementare în egală măsură: de la formula celei de-a treia Rome, care subliniază rolul Rusiei, la viziunea principilor români sprijinind Creştinătatea răsăriteană în ansamblul ei, ca un fel de locţiitori ai împăratului bizantin pentru moment absent de pe scena istoriei.
Fără a intra în detalii istorice, se poate vorbi despre o paradigmă post-bizantină a asumării liderilor ortodocşi a rolului în viaţa Bisericii. Absenţa unui autorităţi eclesiale dublate de cea politică şi pe deasupra unanim recunoscută ca atare, adică în stare să îşi asume rolul de instanţă de recurs, va duce la lupte interne locale între laicatul politic din Rusia, de pildă, şi ierarhia bisericească. Compromisurile vor fi la rândul lor necesare pentru a întări statul în formare şi pentru a-i legitima succesiv pe stăpânii zilei. Până în modernitatea târzie, pentru a rămâne la exemplul Rusiei, Ortodoxia spirituală a trebuit să împartă spaţiul public cu cea politică, teologia fiind astfel nu de puţine ori concurată pe faţă de ideologie. Altfel decât în Occidentul european, a cărui modernitate este marcată de conflictul inaugural dintre stat şi Biserică, în Ortodoxie asistăm la tentativa în bună parte reuşită de a rezolva chestiunea concurenţei prin impunerea forţei seculare la vârful vieţii eclesiale. Petru cel Mare desfiinţează practic Biserica Ortodoxă din Rusia şi o înlocuieşte cu un minister, iar pe Patriarh cu un înalt funcţionar de stat, celebrul Oberprokuror. Un model similar va fi impus de dinastia germană în Grecia după eliberarea parţială a acesteia de sub dominaţia turcă. Aceste experienţe istorice vor discredita însuşi principiul participării depline a laicilor la viaţa şi conducerea Bisericii. Nu este de mirare că dezbaterea pe marginea înnoirii eclesiale va fi secondată printre altele de cea legată tocmai de locul laicatului, fronturile reuşind să se împartă destul de repede în tabăra susţinătorilor unei definiţii ample a sobornicităţii şi cei apărând ideea independenţei Bisericii prin accentuarea clericalismului şi limitarea rolului laicatului. Majoritatea teologilor şi filosofilor religioşi ruşi de la finele secolului XIX şi începutul celui următor se fac ecoul acestei dezbateri[9].
Să nu uităm însă, chiar dacă nu putem nici acum să intrăm în detalii, de rolul fundamental al laicatului în momente decisive din istoria socială a Ortodoxiei post-bizantine. Astfel, renaşterea spirtuală a Bisericii din teritoriul actual al Ucrainei în plină perioadă a presiunilor unioniste din secolele XVII-XVIII, susţinute de alianţa polono-lituaniană, a fost posibilă prin activitatea neobosită a frăţiilor ortodoxe. Tot asfel, în Ţările Române, fundaţiile şi epitropiile laicilor au permis Bisericii să se implice social, să înfiinţeze primele aşezăminte şi să facă paşi decisivi către articularea unei culturi naţionale. Instituirea definitivă a modernităţii politice la mijlocul secolului XIX, adică după 1848, se va traduce printre altele în efortul de a corecta excesele monarhiilor prin forme de participare a celorlalte componente ale societăţii. Pentru Ortodoxiile locale din Serbia şi Transilvania, de exemplu, această evoluţie politică şi juridică din cadrul Imperiului Habsburgic va însemna o şansă enormă de a se face auzite şi respectate mai bine decât până atunci. Singura cale era demonstrarea faptului că vocea comunităţii de credinţă este aceeaşi cu vocea comunităţii politice, fapt realizabil prin revenirea la sensul genuin al sinodalităţii şi reintegrarea în exercitatea acesteia a laicatului. Aplicând de o maneiră eclesiologică principiile constituţionalismului, Congresele bisericeşti vor contribui masiv la articularea intereselor emancipării sociale a ortodocşilor sârbi şi români, modelul consultării permanente dintre laici şi ierarhie rămânând valabil şi după atingerea scopului politic. Este, de exemplu, cazul Statutului organic al marelui Mitropolit Andrei, baron de Şaguna, preluat, chiar dacă şi numai parţial, în Statutul Ortodoxiei româneşti reunificate după 1918. Un proces similar, derulat pe un alt fundal politic, se va petrece şi în Biserica Ortodoxă a Ciprului, una dintre cele mai dinamice în ceea ce priveşte rolul şi locul laicilor în viaţa eclesială. Cu această zestre istorică vor intra Ortodoxiile din Europa de Est în perioada comunistă şi tot cu aceasta ar trebui să înceapă evaluarea urgenţelor pastorale şi misionare în postcomunism.
Încercând să formulăm o concluzie de etapă, constatăm cel puţin două mari linii de forţă ale evoluţiei sociale a Ortodoxiei postbizantine din punctul de vedere al raportului dintre laicat şi cler. Pe de o parte, o dată cu dispariţia unui centru normativ inclusiv în materie disciplinară, Bisericile locale sunt supuse unei sporite presiuni de a se integra în ideologia de stat a liderilor succesivi, ceea ce duce inevitabil la diminuarea conştiinţei universale în favoarea unui provincialism eclesiologic, etapă nemijlocită a naţionalismului manifest până azi în raporturile dintre Ortodoxiile surori. Pe de altă parte, în condiţiile unei stăpâniri străine, aceleaşi Biserici Ortodoxe locale reuşesc să găsească resursele şi formele prin care comunitatea de credinţă să se facă auzită şi din punct de vedere politic, să îşi formuleze doleanţele şi să lupte pentru emancipare. Dacă în primul caz laicatul, în ipostaza liderilor politici, contribuie la ideologizarea teologiei şi la aservirea Ortodoxiei unui proiect de stat nu lipsit de contradicţii, în cel de-al doilea, acelaşi laicat este garanţia regăsirii demnităţii şi a autonomiei Bisericii faţă de autoritatea politică dominantă. Luate împreună, aceste două traiectorii demonstrează nu doar inexistenţa unui model unic de participare a laicatului la viaţa bisericească, ci mai ales faptul că această participare/implicare poate suporta corecturi şi revizuiri în funcţie de momentul social-teologic.

Apologeţi, gânditori, creatori.
Rolul şi slujirea laicilor
în Biserica şi societatea de azi

Rămânem în continuare la contextul românesc. Or, acesta este departe de a fi marcat de liniaritate. Raportul dintre laicat şi ierarhie a cunoscut în Ortodoxia noastră locală episoade dintre cele mai diverse. Ar fi suficient să ne gândim la conflictul declanşat de decizia Sinodului de a adopta noul calendar şi de a tolera în acelaşi timp sărbătorirea Paştilor la două date diferite în acelaşi an (polemica pascală din anii 1928-1929), la apariţiile publice ale Patriarhului Miron Cristea, acelaşi care va încerca în primul Statut al Ortodoxiei noastre reunificate să se declare nici mai mult nici mai puţin cap al Bisericii Ortodoxe din România, la reacţiile laicilor, în frunte cu Nae Ionescu, la polemicile din timpul regenţei aceluiaşi Patriarh, la scandalurile provocate de cazurile de corupţie acoperite de ierarhie, la politizarea excesivă şi la radicalizarea mediului social, dar şi la zelul misionar declanşat de înfiinţarea, la Cluj, a Frăţiei Ortodoxe în jurul lui Sextil Puşcariu la chemarea Episcopului Nicolae Ivan, la munca socială a Societăţii Femeilor Ortodoxe, cu numeroase filiale în ţară, la rolul unor distinşi teologi laici în limpezirea provocărilor timpului, un loc aparte fiind ocupat printre aceştia de Teodor M. Popescu. Pe scurt, până la instaurarea comunismului, Biserica Ortodoxă din România a avut parte de una dintre cele mai dinamice forme de manifestare a responsabilităţii laicilor, chiar dacă acest lucru nu a fost, cum se poate prea bine înţelege, pe placul ierarhiei. Meritul acestui laicat, hulit în epocă şi uitat după aceea, ar putea fi văzut în faptul că prin lucrarea lui, inevitabil critică, a împiedicat acumularea erorilor strategice ale ierarhiei într-un curent anticlerical.
Prin comparaţie cu perioada anterioară, instaurarea comunismului a însemnat aducerea „liniştii” în Biserică prin izolarea acesteia pe scena socială. Cu toate acestea, viziunea Patriarhului Justinian a împiedicat totuşi ruptura totală dintre cler şi laici prin faptul că a impus menţinerea deschise a lăcaşurilor de cult. Acest lucru ne permite să vorbim azi de o continuitate nu doar liturgică a Bisericii, cât şi de una la nivelul conştiinţei laicatului. Primele forme de rezistenţă în faţa dictaturii atee au fost din partea laicatului. Tot astfel, dintre miile de deţinuţi politici, majoritatea erau laici şi nu puţini se vor comporta ca atare. Actuala dezbatere în jurul necesităţii/oportunităţii canonizării mărturisitorilor ortodocşi din temniţele comuniste readuce în centrul atenţiei, pe lângă figurile preoţeşti, numele unor laici precum Nicolae Steinhardt sau Mircea Vulcănescu. În fine, un posibil model de rezistenţă a Bisericii prin legătura profundă dintre clerici şi laici îl reprezintă nu în ultimul rând fenomenul „Rugului Aprins” de la Mânăstirea Antim din Bucureşti. Din păcate, căderea comunismului nu a produs de la sine o regândire a raporturilor din interiorul Bisericii spre binele comun duhovnicesc. Acest fapt se vede în perpetuarea riscului identificării corpului eclesial cu cel ierarhic, la baza acestui mod de lectură fiind mentalitatea potrivit căreia ierarhia decide totul şi pentru toţi, dialogul fiind posibil doar între egali. În această perspectivă, laicii sau mirenii sunt mai puţin împreună-mărturisitorii sau împreună-lucrătorii ierarhiei sacramentale şi mai curând decorul uman în mijlocul căruia aceasta, practic, se auto-celebrează. Atunci când unii diriguitori eclesiali aud de laicat, reacţiile sunt similare celor manifestate atunci când aud de societatea civilă sau de presă! Explicaţia rezidă într-o percepţie exterioară a celor care, de fapt, sunt în interior. Ieşind în evidenţă, chiar şi cu gânduri bune, laicii sunt omologaţi „intelectualilor”, acea categorie de cârcotaşi de meserie, rău-voitori incurabili. Nu este mai puţin adevărat că, uneori, tonul sau modul de abordare au provocat respingerea. Nu mereu şi nici peste tot, iniţiativele laicilor au fost mijlocite până la capăt. Senzaţia că ierarhia se confruntă brusc cu forme sindicale ale credinţei nu a fost total nefondată, aşa cum ceva similar se va întâmpla şi în dialogul dintre treptele interne ale ierarhiei sacramentale, adică între preoţi şi episcopi. Nu este sugestiv faptul că atât Conferinţa Naţională a Laicatului, cât şi pandantul ei preoţesc au rămas, la prima ediţie, fără urmări? A fost plătit dublul preţ al entuziasmului şi al lipsei de maturitate.
Evoluţia din ultimul deceniu şi jumătate a societăţii româneşti a adus după sine şi o seamă de limpeziri. Între timp, confruntările succesive la care a trebuit să facă faţă Biserica în dimensiunea ei ierarhică au convins pe mai mulţi diriguitori de necesitatea impulsionării laicatului. Nu este vorba de a răspunde numai la critici sau de a trimite în prima linie pe mireni. Aceştia nu pot fi în nici un caz paravane ale ierarhiei, acţiunile lor fiind cu adevărat eclesiale numai împreună cu aceasta. Astfel, revigorarea conştiinţei laicatului este un efort comun, un câştig spiritual şi pentru ierarhie deopotrivă. Înmulţirea zonelor în care Biserica este prezentă, a proiectelor de asistenţă socială de pildă, reclamă din partea laicatului o implicare pe măsură. Fără voluntariatul sau râvna laicilor, multe dintre cele realizate până acum, şi nu sunt puţine, ar fi fost aproape imposibil de finalizat. Întreţinerea şi dezvoltarea punctelor de asistenţă sanitară, a policlinicilor pentru săraci, a cantinelor, a şcolilor pentru cei defavorizaţi, a căminelor de bătrâni şi a orfelinatelor – toate acestea nu vor fi posibile fără un sprijin constant din partea laicilor. Dacă în raporturile dintre Biserică şi stat călăuzitor este principiul subsidiarităţii, adică acea concepţie potrivit căreia statul intervine la cerere şi numai atunci când Biserica are nevoie de ajutorul acestuia pentru realizarea unei iniţiative de interes social, tot astfel, cu nuanţele eclesiologice de rigoare, laicatul poate acţiona de o manieră subsidiară în raport cu ierarhia. Acest fapt nu înseamnă, pe de altă parte, lipsa curajului iniţiativei. Dimensiunea profetică a laicatului cuprinde toate acestea. Şi ceva în plus: datoria de a rămâne lucizi chiar şi atunci când, precum în vremuri tulburi ca ale noastre, unii diriguitori eclesiali se lasă purtaţi de valurile politice. Pentru concretizarea acestei chemări profetice, mirenii nu trebuie să se ferească de cuvintele clare, aşa cum ierarhia nu trebuie să confunde critica provenită din interiorul Bisericii cu atacurile din exterior, ci să plece de la premiza bunei-credinţe şi a bunei-intenţii a celor care se fac vocea unei nemulţumiri, nelămuriri, îndoieli, aşteptări sau dorinţe.
Care sunt însă modalităţile practice de implicare a laicilor? Înainte de toate, nivelul parohial (Consiliul Parohial), apoi cel eparhial (Adunarea Eparhială) şi cel patriarhal (Adunarea Naţională Bisericească). În ceea ce priveşte potenţialul la nivel parohial, mulţi păstori îl ignoră. Nu au nevoie de ajutorul unui Consiliu format din oameni treji, atenţi şi capabili. Dulcea somnolenţă parohială este uneori întreruptă doar de forfota strângerii de fonduri pentru o reparaţie sau alta, pentru ca după aceea să se aşeze din nou liniştea. Or, în mediu rural sau urban, parohia trebuie să fie un laborator spiritual capabil să viruseze evanghelic, prin mărturie şi lucrare apologetică, mediul social, să ofere exemplul unei vieţi creştine, al unei culturi pe măsură. Referitor la Adunările Eparhiale se pot spune aceleaşi lucruri ca şi despre Adunarea Naţională Bisericească: laicii prezenţi în aceste foruri sunt recrutaţi mai puţin dintre parohieni şi mai mult dintre deţinătorii unor titluri, funcţii publice sau economice. Sponsorul sau omul cu influenţă este mai preţuit decât laicul misionar şi cu personalitate. În plus, aceste structuri sunt convocate de regulă o singură dată în an, funcţia lor sfătuitoare fiind redusă la una de încuviinţare mută şi unanimă a ceea ce ierarhia (executivul) a întreprins. Tot de regulă, la astfel de întâlniri nu pot fi auzite sugestii, propuneri sau întrebări, fapt ce pune sub semnul întrebării însuşi rostul acestor structuri.
Cu toate acestea, parte a societăţii civile şi bază a trupului eclesial în acelaşi timp, laicatul este prezent pe toate aceste paliere tocmai pentru a informa, pentru a relata despre pulsul lumii, despre orizontul de aşteptări al comunităţii mai largi, adică pentru a ajuta preoţimea şi episcopatul să îşi îndeplinească menirea sacramentală. Redus la un element de decor sau, în cel mai bun caz, la un rezervor de relaţii şi disponibilităţi, laicatul nu îşi va putea lua niciodată în serios rolul. Pentru a evita fenomenul sindicalizării de care aminteam, schimbarea de atitudine, azi ca şi mâine, trebuie să înceapă în sânul ierarhiei şi în rândurile laicatului deopotrivă. Din punct de vedere teologic, aşa cum aminteam la început, un laicat implicat şi conştient de sine şi de menirea lui, va oferi cea mai bună imagine cu putinţă a diversităţii darurilor Sfântului Duh în Biserică. Cât despre impactul social, un astfel de laicat, mai cu seamă într-o ţară cu o majoritate confesională precum România, ar lăsa urme: în politică, în economie, în viaţa culturală şi academică. Cu un astfel de laicat, ierarhia sacramentală ar reintra în rolul genuin, spiritual. Cu laici pe măsură, un preot sau un episcop îşi pot regăsi măsura. Adică pot redeveni din manageri părinţi, urmaşi ai Apostolilor, iar laicii din decor liturgic ucenici ai aceloraşi Apostoli, împreună-lucrători în via Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos.

Radu PREDA
UBB Cluj-Napoca
INTER

[1] Vezi Kotsonis, Die Stellung der Laien, p. 298: „[...] die Unterteilung der Glieder der Kirche in zwei Stände, in Geistliche und Laien, keine substantielle, sondern eine funktionelle ist, wie sie sich bei jedem lebenden Organismus ereignet.” Formula este preluată integral de Staikos în studiul cu acelaşi titlu, p. 9. Rodopoulos, An overview of orthodox canon law, p. 117, subliniază la rândul său că distincţia în cauză nu este una substanţială: „[...] Church organization consists of two parts, of the order of the clergy and that of the laity. This distinction does not carry the sense of division or opposition between the faithful, nor that of the formation of privileged classes, in the sense of greater rights or fewer responsabilities, nor that of a difference in worth or quality being created among the faithful. Naturally, the laity does not have the special property of the priesthood, even though they participate through baptism in the triple office of the Lord. Everyone, however, clergy and laity, partakes of one and the same Spirit. The distinction is external and in no way eliminates the fundamental principle of equality of all the faithful toward the gifts of the grace of the spirit.”
[2] Vezi dosarul etimologic (cu bibliografia auxiliară şi trimiterile la sursele precreştine şi creştine) la Gomez, Teologia del sacerdocio, pp. 9 ş.u.
[3] Vezi de pildă canoanele 8, 17, 18, 51, 63 din Canoanele Apostolice, can. 21 Trullanum sau can. 3 formulat pe baza epistolei 188 a Sfântului Vasile cel Mare. Legat de aplicarea pedepselor eclesiale membrilor clerului (dar nu numai acestora) vezi prezentarea recentă a lui Georgios Panagopoulos, „Kirche und Strafgerichtsbarkeit”, în: Ivanov, Nikolakopoulos, Vletsis (eds.), Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West, pp. 207-231.
[4] Vezi detalii şi referinţe bibliografice pe tema dreptului penitenţial la Potz, Synek, Orthodoxes Kirchenrecht, pp. 353 ş.u.
[5] Gomez, op. cit., pp. 16-19.
[6] Vezi Zizioulas, op. cit., pp. 73 ş.u.
[7] Vezi pe această temă excelentul studiu publicat în 1932 de Popescu, „Primii didascali creştini”.
[8] O istorie a monahismului timpuriu în contex inter-religios şi a diferitelor sale paradigme, unele mai surprinzătoare decât altele, vezi la Padovese, Cercatori di Dio.
[9] Vezi aici seria de micro-monografii adunate în volumul lui Onasch, Die alternative Orthodoxie.

Repere bibliografice

Izvoare

Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Edidit Centro di Documentazione, Istituto per le Scienze Religiose Bologna, Curantibus J. Alberigo, P.-P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi, Consultante H. Jedin, Editio tertia, Bologna, 1973 / Dekrete der Ökumenischen Konzilien, Band 1. Konzilien des ersten Jahrtausends vom Konzil von Nizäa (325) bis zum vierten Konzil von Konstantinopol (869/70), Im Auftrag der Görres-Gesellschaft ins Deutsche übertragen und herausgegeben unter Mitarbeit von Gabriel Sunnus und Johannes Uphus von Josef Wohlmuth, Ferdinand Schöning, Paderborn etc., 1998.

Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, 1992 (fără editură şi loc).

Statutul Bisericii Ortodoxe din Cipru (1980), în: Grigorios D. Papathomas, L'Église autocéphale de Chypre dans l'Europe unie. Approche nomocanonique (= ΝΟΜΟΚΑΝΟΝΙΚΗ ΒIΒΛΙΟΘΗΚΗ 2), Epektasis, Katerini, 1998, pp. 223-367.

Statutul Bisericii Ortodoxe din Grecia (1977), în: Βλάσιος Φειδάς, Ιεροί Κανόνες και Καταστατική Νομοθεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα, 1997, pp. 430-488.

Statutul Organic al Bisericii greco-orientale din Ungaria şi Transilvania (1868), INTER I, 1-2 (2007), pp. 273-301.

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române (1948/2003), în: Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Extras, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003. Varianta actualizată la nivelul sfârşitului de an 2006: INTER I, 1-2 (2007), pp. 347-381.

Statutul Bisericii Ortodoxe din România (2007). Textul poate fi găsit la adresa: http://www.patriarhia.ro/ (rubrica „documente”; accesat ultima dată la: 1 noiembrie 2008).

Statutul Bisericii Ortodoxe din Rusia (2000). Textul poate fi găsit la adresa: http://www.mospat.ru/ (accesat ultima dată la: 1 noiembrie 2008).

Volume şi studii

Valer Bel, „Apostolatul mirenilor”, Prelegere inaugurală a anului universitar 2003/2004, Cluj-Napoca, 2003.

Paul Brusanowski, „Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice”, INTER I, 1-2 (2007), pp. 222-259.

Paul Brusanowski, „Actualitatea Statutului Organic din Ardeal”, INTER I, 1-2 (2007), pp. 260-272.

Paul Evdokimov, „Le Sacerdoce royal, état charismatique du chrétien”, în: Henri Cazelles, Paul Evdokimov, Albert Greiner, Le Mystere de l’Esprit-Saint, Mame, Paris, 1968, pp. 113-140.

Florin Frunză, „Biserica Ortodoxă Română şi laicizarea”, în: Radu Carp (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Anastasia, Bucureşti, 2005, pp. 274-295.

Manuel Guerra Gomez et al., Teologia del sacerdocio. XX – Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, Aldecoa, Burgos, 1987.

Ioan Ică jr., Germano Marani (eds.), Gândirea socială a Bisericii. Fundamente — documente — analize — perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

Vladimir Ivanov, Konstantin Nikolakopoulos, Athanasios Vletsis (eds.), Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West. Festschrift für Prof. Theodor Nikolaou, Lembeck, Frankfurt am Main, 2002.

Hieronymus Kotsonis, "Die Stellung der Laien innerhalb des kirchlichen Organismus. Nach dem kanonischen Recht der Orthodoxen Ostkirche", în: Panagiotis Bratsiotis (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht (= Die Kirchen der Welt I), Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1970, 2. ergänzte Auflage (1. und 2. Teil), pp. 298-322.

Constantin Mihai, „Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)”, INTER I, 1-2 (2007), pp. 320-329.

Konrad Onasch, Die alternative Orthodoxie. Utopie und Wirklichkeit im russischen Laienchristentum des 19. und 20. Jahrhunderts, 14 Essays, Ferdinand Schöningh, Paderborn etc., 1993.

Luigi Padovese, Cercatori di Dio. Sulle tracce dell’ascetismo pagano, ebraico e cristiano dei primi secoli, Mondadori, Milano, 2002.

Ottorino Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo. Tra Chiesa, famiglia e città (= Biblioteca di scienze religiose 144), Seconda edizione riveduta e aggiornata, Libreria Ateneo Salesiano (LAS), Roma, 2001.

Teodor M. Popescu, „Primii didascali creştini”, în: idem, Biserica şi cultura, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pp. 79-182.

Paul Popovici, „Alegerea laicilor în forurile bisericeşti”, INTER I, 1-2 (2007), pp. 382-395.

Richard Potz, Eva Synek (unter Mitarbeit von Spyros Troianos), Orthodoxes Kirchenrecht. Eine Einführung (= Kirche und Recht 25), Plöchl, Freistadt, 2007.

Radu Preda, „Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică”, INTER I, 1-2 (2007), pp. 148-164.

Adolf Martin Ritter et al., Art. „Laie”, în: TRE vol. 20, pp. 378-399.

Panteleimon Rodopoulos, An overview of orthodox canon law (= Orthodox Theological Library 3), Orthodox Research Institute, Rollinsford (New Hampshire), 2007.

Michael Staikos, „Die Stellung der Laien in der Orthodoxen Kirche”, în Sonderdruck aus „Theologia”, Athen, 1990.

Liviu Stan, Mirenii în Biserică. Importanţa elementului mirean în Biserică şi participarea lui la exercitarea puterii bisericeşti. Studiu canonic-istoric (= Seria Teologică 13), Sibiu, 1939.

Anton C. Vrame (ed.), One calling in Christ: the laity in the Orthodox Church. Papers from the Annual Meeting of the Orthodox Theological Society in America 2004, InterOrthodox Press, Berkeley (California), 2005.

Joannes D. Zizioulas, “Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie”, în: Herbert Vorgrimler (Hg.), Der priesterliche Dienst, V. Amt und Ordination in ökumenischer Sicht (= Quaestiones Disputatae 50), Herder, Freiburg etc., 1973, pp. 72-113.