RADU PREDA: SEMNELE VREMII (I)
SUMARUL BLOGULUI
SEMNELE VREMII
Agenda social-teologică
a Sfîntului și Marelui
Sinod Panortodox
Textul de față - apărut prescurtat şi în revista clujeană Tabor - reprezintă intervenția mea în cadrul simpozionului Comprendre les enjeux du prochain Concile de l’Église Orthodoxe,
Paris, 18-20 octombrie 2012.
Organizatori: Institutul Teologic Ortodox „Sfîntul Serghie” din Paris și
Centrul de Studii Ecumenice al Universității Catolice din Leuven, în
parteneriat cu revista Contacts și
Colegiul Bernardinilor. Am păstrat forma expozitivă, fără note de subsol,
bibliografia orientativă, adusă la zi, fiind dată la final. Față de varianta
franceză, care urmează să apară în Contacts,
cea de aici este revăzută și lărgită. (R. P.)
Prolegomene:
conștiința universală a Ortodoxiei,
(pre)receptio
și agenda deschisă a Sinodului Panortodox
Înainte de toate, doresc să-i felicit pe
inițiatorii și organizatorii acestei întîlniri. Nu este un simplu gest de
politețe. Cel puțin din două motive. În primul rînd, așa cum s-a derulat pînă
acum îndelungatul proces de pregătire a viitorului Sinod Panortodox, temele
acestuia au fost prea puțin prezente pe agenda publică a comunităților noastre
de credință. Cu excepția reprezentanților oficiali ai Bisericilor Ortodoxe
locale, nu mereu reprezentativi din punct de vedere teologic și comunicațional,
chestiunea Sinodului Panortodox rămîne pînă azi una pronunțat tehnică,
refuzată cercurilor mai largi. Este, asemeni ecumenismului, un fel de gnoză la
conținutul căreia au acces doar inițiații. După cunoștința mea, referindu-mă
mai ales la situația din România, problematica sinodalității panortodoxe rămîne
străină inclusiv de sălile de curs ale seminariilor și facultăților noastre
teologice. În general, sîntem mai degrabă la curent cu ceea ce se întîmplă în
alte confesiuni creștine, ignorînd însă sistematic viața Ortodoxiei mondiale.
Poate că, pînă la un anumit punct, nici nu se putea fi altfel. La urma urmelor,
prețul plătit de Ortodoxie în modernitate este tocmai atomizarea etnică în
detrimentul conștiinței universale. Aceasta înseamnă, foarte direct formulat,
că principiul
autocefaliei moderne, cel în numele căruia Bisericile Ortodoxe locale au
tendința să se comporte precum statele suverane și să negocieze între ele după
criteriile unei eclesiologii politice, are nevoie de o regîndire din temelii
prin armonizarea creativă a experienței Bisericii din primul mileniu cu
evoluțiile ulterioare. Altminteri, riscului naționalist i se adaugă cel al
politizării excesive a raporturilor inter-ortodoxe, fapt care duce la o
auto-secularizare de proporții, mult mai gravă decît secularizarea ca atare
prin care a trecut/trece generic religia în proiectul modernității și a
variantelor tardive ale acesteia.
În al doilea rînd, direct legat de cele constatate
mai sus, astfel de dezbateri, chiar dacă au loc înainte de desfășurarea
Sinodului, reprezintă tot atîtea forme de încurajare și pregătire a recepției.
Or, așa cum se știe, nu există dușman mai mare pentru o decizie sinodală, la
orice nivel ar fi luată, decît slaba ei însușire de către conștiința
organismului ecclesial. De o boală similară suferă majoritatea documentelor de
consens interconfesional, fapt care explică, în parte măcar, prostul renume în
rîndul ortodocșilor al ecumenismului de azi. Majoritatea celor care îl contestă
vocal nu fac efortul minim de a citi textele, refuzînd practic receptarea. Dar
chiar și în aceeași confesiune, precum în Catolicism, vedem cum procesul de receptio
se derulează cu dificultate. Astfel, receptarea documentelor Conciliului
Vatican II întîmpină rezistențe multiple, poziția Frăției Pius X fiind doar una
dintre multe, motiv pentru magisteriu, precum în timpul recentului Sinod al
Episcopilor de la Roma pe tema evanghelizării, să sublinieze caracterul
ireversibil al deciziilor conciliare. În alți termeni, revenind la Sinodul
Panortodox, o pregătire lungă, întinsă, iată, deja pe mai multe decenii, ar
trebui să fie pusă în slujba receptării nu doar a deciziilor care vor fi luate
(cînd?), dar și a constatării că, în pragul mileniului III, ortodocșii au o credință
comună, însă nu mai puțin convingeri divergente. Altfel spus, prin
dezbateri precum cea din aceste zile, Ortodoxia se acomodează cu starea
sinodală, cu orizontul dialogului inter-ortodox nemijlocit. În fapt, stabilirea
celor cinci secțiuni nu doar ale colocviului nostru, ci a Comisiilor
presinodale, indică un catalog clar de teme pe care trebuie, înainte și după
Sinod, să le avem în vedere.
Aici cred că se impune să atragem atenția asupra caracterului
de permanență al unor teme. Sigur, avem probleme între timp acutizate, precum
calendarul sau jurisdicția canonică în așa-zisa diasporă, pe care Sinodul
Panortodox este de așteptat să le rezolve prin găsirea unei poziții
unanime a Bisericilor Ortodoxe locale. Pe lîngă acestea însă, după Sinod, mai
precis: pînă la Parusie, adică pe toată durata misiunii Bisericii lui Hristos
în creație, rămîn nu mai puține teme de actualitate permanentă, cărora li se
vor adăuga, cu timpul, altele noi, nebănuite azi. De pildă, chestiunea
raportului dintre Ortodoxie și modernitate sau provocările bioetice nu vor fi
“rezolvate”, în sensul închiderii dosarului, de către Sinod. Nici nu ar fi bine
să se întîmple așa ceva. Prin natura dinamică a lucrurilor, astfel de capitole,
cu precădere cele avînd încărcătură etică, reflectînd etapele descoperirilor
științifice, rămîn oricum deschise. Legat de astfel de teme, ceea ce se
așteaptă de la Sinod este o grilă de lectură, repere spre o mai bună orientare,
jaloane menite să faciliteze reconcilierea, atîta cîtă este posibilă și
îngăduită în cadrele Evangheliei, dintre cetățenia terestră și cea spirituală,
dintre contemporaneitatea spirituală cu Adevărul și cea culturală cu clipa
istorică pe care tot Acesta o fecondează, de cele mai multe ori surprinzător.
Normativitatea deciziilor sinodale, care vor fi luate după modelul autorității
tradiției patristice, nu va rezida așadar într-o invitație la încremenire,
exprimată în hotărîri definitive. Sinodul Panortodox va trebui să îndemne la
asumarea de către fiecare generație de acum înainte a propriilor provocări,
citite însă pedagogic, inclusiv prin prisma experiențelor anterioare, a
deciziilor „închise” și „deschise” deopotrivă ale sinoadelor locale
sau panortodoxe. Așa cum se formulează foarte bine în preambulul oricărei
definiții de credință a Sinoadelor ecumenice din primul mileniu, conștiința
responsabilității fiecărei generații în parte nu poate fi adormită de simplul
apel la trecut. Acesta este viu, normativ, doar în măsura în care este pus în
dialog cu timpul fiecărui creștin în parte, din orice loc și din orice epocă.
Societatea ca
temă teologică în Ortodoxie
Nu
este nici un secret că Ortodoxia modernă are în percepția observatorilor
străini, ca să spun astfel, o problemă de raportare la datul istoric și, mult
mai concret, la cel social. Ca de cele mai multe ori cînd operăm cu termeni
prea generali, realitatea este la mijloc. Putem vedea cum, la nivel de
tendință, Bizanțul a cultivat, de exemplu, un realism social surprinzător pentru
Imperiul care s-a declarat creștin, plasat la antipodul celui precreștin.
Însăși mutarea capitalei de la Roma la Constantinopol, noua Romă (atenție, nu a
doua, în sensul unei enumerări cu final deschis!), s-a dorit un semnal de
reîntemeiere, de data aceasta pe morala și teologia creștine. În ciuda unor
astfel de premize, Bizanțul nu a dezvoltat, nici în literatura spirituală și
nici în cea profană, o teorie similară celei latine de mai tîrziu a lui societas perfecta. Dimpotrivă. În lipsa unei teorii de tip vicarial, adică de
întrupare terestră prin delegație a Împărăției Cerurilor, așa cum episcopul
Romei Îl „întrupează” într-o
oarecare măsură, reprezentîndu-L, pe Mîntuitorul Hristos, Bizanțul politic era
conștient de limitele sale, adică nu își propunea mai mult decît menţinerea
cursului istoriei spre orizontul eshatologic. Ambiția de a fi un imperiu
creștin, o societate evanghelică, rămîne idealul călăuzitor și nu se traduce
decît parțial în realitatea care dă mereu semne de imperfecțiune. Acest fapt explică
în profunzime de ce puterea politică și autoritatea spirituală nu se suprapun,
în ciuda faptului că prima se hrănește simbolic din aura celei de a doua, în
timp ce aceasta, în așteptarea Împărăției Cerurilor, se folosește de bunurile
materiale ale imperiului terestru înțelese ca tot atîtea oportunități
misionare. În alți termeni, conștiința caracterului căzut al creației, pe de o
parte, și dimensiunea eshatologică, pe de altă parte, se vor constitui în
corective care vor sancționa atît tendința de a proclama cerul ca fiind deja pe
pămînt, cît și pe aceea de a abandona drumul istoric de dragul celui mistic,
destinul comunitar în favoarea mîntuirii strict personale.
Pentru
a rămîne la acuza recurentă – Ortodoxia nu ar avea „organ” pentru cele ale
lumii, ale societății, fiind pronunțat înclinată către contemplație, ceea ce o
face să cadă sistematic în capcana legitimării necritice a puterii politice de
la un moment dat, inclusiv a totalitarismului –, nu este mai puțin adevărat că,
în plin proces de modernizare al societăților unde este majoritară, aceeași
Ortodoxie produce de mai bine de trei secole proba inadecvării. Evident, și de
data aceasta, hermeneutica echilibrată trebuie să țină cont de toate
elementele. Or, modernitatea a însemnat pentru majoritatea Bisericilor Ortodoxe
locale, mai cu seamă din Europa, nu doar un efort salutar de emancipare
națională, etnică, dar concomitent și unul de asumare, fie și parțială și/sau
nereflectată suficient, a paradigmei de gîndire specifică modernității ca
atare. În alte cuvinte, folosul principal, adică articularea unei națiuni (de
unde și tendința ulterioară către naționalism), a fost însoțit de „efecte
secundare” precum slăbirea argumentului de autoritate, apariția unei culturi
publice oscilînd între caracterul profan, secular, și cel profanator,
antireligios, intrarea periodică în conflict cu un stat conștient de monopolul
puterilor sale, de faptul că, simplificînd, a reușit să întoarcă roata, nu el
depinzînd de Biserică, oricît de bogată, ci aceasta depinzînd de el, oricine
personificîndu-l, de la dreapta la stînga și retur. Pe scurt, societatea
omogenă, cu frică de Dumnezeu, unde toți se cunoșteau între ei, trăind după
percepte nepuse la îndoială, în ritmul naturii și acceptînd noutățile istoriei
cu un amestec de fatalism și acomodare – ei bine, această lume, dacă a existat
ca atare cîndva, acum, la sfîrșit de secol XIX și început de XX, începea să se
transforme din temelie. Pentru ca imaginea să fie completă, nu doar societățile
majoritar ortodoxe au „amestecat” dreapta credință cu achizițiile modernității,
mai bune sau mai rele, dar însăși Bisericile Ortodoxe locale în ipostaza
instituțională, prin ierarhia lor, s-au „nărăvit”, însușindu-și categorii
moderne de gîndire și acțiune: de la absolutizarea teologică a națiunii la
servirea, condiționată sau nu, a autorității politice, de pildă a monarhiilor
balcanice, dar nu numai.
Pe
acest fundal, doar schițat aici, tema societății intră în teologia ortodoxă
modernă sub presiunea transformărilor de anvergură: de la abandonul Tradiției
(majusculate) la acela al tradițiilor, de la înstrăinarea identitară în masă la
crizele personale de sens. În vreme ce literatura va prelucra aceste mari teme
ale omului modern, victimă sufletească a propriului succes material, încercînd
o convertire estetică a urîtului, discursul teologic le va aborda, de regulă,
în gama reproșului, avertismentului și a denunțului. În linii generale,
mutațiile sociale, vizibile cel mai bine în urbanizarea rapidă, reflex al
industrializării, nu vor provoca teologia ortodoxă, mai ales pe cea a Europei
de Est, la o reflecție creativă, adaptată pastoral și misionar noilor condiții.
Dimpotrivă. Mesajul public al Bisericii va fi dominat de apologia lumii
bucolice a satului sau, la polul opus, de înfierarea păcatelor noului Babilon
întruchipat de metropola dezumanizantă. Cauționată de interpretarea covîrșitor
catastrofică a evoluțiilor modernității, la nivel personal și colectiv
deopotrivă, vocea ortodoxă s-a făcut auzită predominant ca apel antimodernist,
în răspăr cu vremurile. Dincolo de criticile valabile, atunci și acum,
poziționarea aceasta exclusiv defensivă, lipsită, altfel spus, de orice urmă de
autocritică, va inhiba capacitatea de a distinge dezavantajele de șansele pe
care noul proiect de societate le oferă inclusiv azi. Afectul antimodern va fi
accentuat de experiența majorității Bisericilor Ortodoxe locale din Europa de
Est pe durata comunismului, acest chip eșuat al modernității. Ipostaza
totalitară a rațiunii din care se reclamă procesul modern de emancipare va
confirma, în fapt, nu doar rezervele față de ateismul de stat, dar nu mai puțin
pe cea – fundamentală – față de demersul ca atare al modernității, în ciuda
tentativelor de acomodare și chiar de colaborare cu stăpînii zilei. Una peste
alta, perioada dramatică parcursă de Bisericile Ortodoxe ale Europei de Est va
lăsa urme biografice și mentale cu efecte pînă în clipa de față. Oscilînd între
condamnarea terorii și acoperirea propriilor compromisuri, teologia ortodoxă
oficială de după 1990 încă mai este captivă unui capitol de istorie față de
care nu știe cum să se raporteze cu adevărat.
Căderea
comunismului a surprins prin rapiditate și a dezamăgit prin consecințe. O parte
a acestei turnuri negative se datorează, din păcate, modului în care Bisericile
Ortodoxe au înțeles să tragă – respectiv: să nu tragă – învățămintele istoriei
recente. Cum observam și într-un text dedicat împlinirii, în 2009, a două
decenii de la prăbușirea iluziei comuniste, refuzînd asumarea trecutului,
inclusiv prin acceptarea propriilor greșeli, dar nu mai puțin prin cinstirea
cazurilor – nu puține! – de demnitate evanghelică și mărturie pentru Hristos,
Bisericile Ortodoxe locale din Europa de Est riscă să devină, din victime –
cifrele clericilor și laicilor, consacrați (monahi) și nu persecutați, vorbesc
de la sine –, părtașe ale terorii. Este o dialectică periculoasă pentru că ea
nu doar că „anulează” potențialul spiritual al martirajului, în sensul genuin
din primele secole creștine, dar adîncește ruptura dintre comunitatea de
credință și comunitatea civilă. Progresul lent, marcat de numeroase obstacole,
de la dictatură la libertate și de la partidul-stat la pluralism, corupția
endemică și întîrzierea reinstaurării unei scări de valori reale – toate aceste
fenomene postcomuniste marchează cea mai mare parte a societăților Europei de
Est, pentru a rămîne la această parte de lume în care Ortodoxia este
majoritară.
Criza
financiară din Grecia a relansat tema responsabilității sociale a Bisericii.
Sigur, nu putem fi de acord cu exegeza, de regulă pe cît de simplistă, pe atît
de tendențioasă, a acelora care văd un raport de cauzalitate: tocmai pentru că sînt cultural marcate
de Ortodoxie, aceste societăți se prezintă în starea deplorabilă de acum. Dacă
putem fi siguri de un lucru, atunci este limpede că nu Ortodoxia ca atare
reprezintă sursa unor astfel de boli sociale, ci drumul istoric în care a fost
antrenată. Respingînd așadar teza cauzalității, trebuie să dăm totuși un
răspuns la întrebarea pe care mi-a formulat-o cu ani în urmă un episcop catolic
german și pe care nu evit să o repet și aici: cum este posibil ca societăți
majoritar religioase să fie în același timp și majoritar corupte?
Luînd-o
drept ceea ce este, adică o provocare onestă și constructivă, interogația
scoate în evidență nu faptul că am fi cu toții corupți, o supoziție evident
falsă, ci faptul că majoritatea religioasă nu reușește să inducă în spațiul
public valori și repere prin care corupția, latentă în orice societate, să nu
ajungă atît de răspîndită, să nu dicteze cotidianul. Altfel formulat, în ciuda
majorității religioase, măsurabilă ca atare prin instrumente sociologice, tot
cantitativ se poate constata cum statul postcomunist în ansamblu funcționează
după criterii corupte, cum mediul de afaceri, dar și cel intelectual, pentru a
nu mai vorbi despre clasa politică, înclină spre practici „neortodoxe”. Cum se
face așadar că sîntem „ocupați” de corupție? Ce îi lipsește majorității
religioase? Ei bine, cred că sîntem confruntați cu două fenomene complementare.
Primul vizează lipsa de „traducere” a valorilor spirituale în tot atîtea valori
publice, dimensiunea liturgică nefiind secondată de una etică. Mult invocata
„liturghie după Liturghie” se dovedește mai curînd metafora unui deziderat decît
o realitate, fie și imperfectă. În ciuda originării corecte a eticii ortodoxe
în viața liturgică, idealul creștinului fiind sfințenia, pasul către
prelungirea ethosului în social este șovăielnic, pe jumătate, neconvingător
interior și lipsit de normativitate spre exterior. Cauza acestui „transport”
nedus pînă la capăt rezidă în al doilea fenomen, deja sugerat mai sus. În
absența unui examen autocritic, mai ales după deceniile comuniste de confuzie
și de alternanță a posturii de victimă, pînă la martiraj, cu cea de
supraviețuitoare, mai ales prin compromisuri, poziția etică a Bisericii
Ortodoxe – mă refer în continuare la Europa de Est – nu este suficient de
consolidată pentru a oferi impulsuri majore. Nu poți, de pildă, condamna
corupția, cînd depinzi de un stat care te finanțează. Nu ai cum reclama
înnoirea clasei politice dacă ai colaborat pînă acum atît de bine cu varianta
învechită în năravuri a acesteia. Iată de ce, în loc de concluzie de etapă,
avem nevoie în abordările noastre academice de un spațiu adecvat tematizării
aspectelor social-teologice, altfel decît din perspectiva îngustă și
contraproductivă a unei morale ținute lumii. (Va urma)
Radu Preda
UBB/INTER
Mai puteţi
citi pe acest blog:
publicat de Răzvan Codrescu @ 00:01
0 comentarii
0 comentarii:
Trimiteți un comentariu
Abonați-vă la Postare comentarii [Atom]
<< Pagina de pornire