EMINESCU ŞI CREŞTINISMUL

"Dulce Bucovină"

I

Unul dintre abuzurile interpretative privitoare la Eminescu este şi supralicitarea dimensiunii creştine a operei sale, împinsă, mai recent, pînă la adunarea de semnături pentru... ”canonizarea” oficială a poetului![1] Mulţi dintre cei ce consideră că “românismul” este inseparabil de creştinism (şi mai ales de ortodoxie) gîndesc cam aşa (gîndire “dogmatică” în sensul prost al cuvîntului): dacă pe de o parte “poetul naţional” este “expresie integrală a sufletului românesc”, iar pe de altă parte “ortodoxia este măsura românităţii noastre”, atunci Eminescu trebuie să fie un autentic creştin ortodox! Aceştia par a se teme, din uscăciune sufletească şi/sau din cecitate intelectuală, că dacă Eminescu nu-i creştin ortodox ca dînşii, atunci nu mai au ce face cu el! În virtutea unei asemenea mentalităţi habotnic-reducţioniste, trei sferturi din arta şi cultura omenirii ar trebui anulate fără recurs!

Nu ezit să mărturisesc – asumîndu-mi surîsul ironic al cititorului “emancipat” şi “echidistant” – că şi mie mi-ar fi plăcut ca “poetul naţional”, atît de reprezentativ în multe alte privinţe pentru “sufletul românesc”, să fi fost mai pătruns, în viaţă şi în operă, de duhul creştinismului şi mai ales al ortodoxiei “strămoşeşti”. Se întîmplă însă că n-a fost aşa...
Nu este vorba de a contesta aici nici “exponenţialitatea” lui Eminescu, nici nota ortodoxă a “specificului naţional”, dacă e să ne punem într-o perspectivă tradiţionalistă. Însă un om, oricît de genial şi de specific, nu poate da seama singur de toate dimensiunile unei tradiţii naţionale, fie şi numai pentru faptul că se supune şi el, în mod fatal, unor determinări istorice şi psiho-biografice. A face din Eminescu un poet şi un gînditor creştin cu orice preţ rămîne o mistificare naivă, ce nu aduce vreun folos real nici literaturii, nici religiei. Tot aşa cum nu trebuie trasă nici concluzia opusă, anume că Eminescu ar fi fost complet lipsit de sensibilitate religioasă sau că s-ar putea număra printre exponenţii radicali ai demonismului romantic ori ai ateismului modern. El are mai degrabă, cum s-a zis despre Goethe, “o religiozitate fără religie”, explicabilă mai ales prin contextul romantic. Nu rareori întîlnim la el un eclectism religios, inseparabil de elanul fanteziei lirice şi de recuzita magico-mitologică. Numai în mod excepţional lucrurile se structurează într-o vagă constelaţie creştină. (Că, în resorturile “abisale” ale spiritului său, Eminescu poartă pecetea “stilistică” a ortodoxiei, a sensibilităţii răsăritene în genere, aceasta este o altă discuţie, posibilă prin “analiza spectrală” a operei, dar care nu mai ţine aproape în nici un fel de autodeterminarea lui conştientă; ar fi ceva asemănător – mutatis mutandis – demersului de revelare a “profilului plutonic” al poeziei eminesciene, la care se aventurase odinioară un Ion Negoiţescu[2]).
Pentru a nu fi învinuit de afirmaţii gratuite, să cercetăm onest principalele “argumente” de care obişnuiesc să uzeze partizanii puţin cam grăbiţi ai programaticului “creştinism eminescian”.
Ar fi vorba, în mare, de două categorii de “argumente”: unele “materiale” (reprezentate de texte sau date biografice concrete), altele “speculative” (deduse din interpretarea pro domo a unor afirmaţii, atitudini sau fapte). De obicei, se porneşte de la opera literară (ceva mai bine cunoscută şi mai accesibilă emoţional publicului larg), căutîndu-se apoi unele puncte de sprijin şi în opera publicistică (exploatată mai ales prin decontextualizare) sau în biografie (cu preferinţă pentru surse de mîna a doua, pentru că cele de mîna întîi nu slujesc îndestul preconcepţiei interpretative).

II

Din opera literară (mai ales din cea postumă) sînt invocate cam următoarele: cunoscuta Rugăciune (“Crăiasă alegîndu-te...”); sonetul Răsai asupra mea; cutare strofe închinate Mîntuitorului (unele Naşterii, altele Învierii); nişte terţine vizînd Trinitatea; figurile de sihaştri şi de călugări (îndeosebi din proza literară); cîteva analogii cu mituri sau motive biblice (uneori doar simple automatisme ale limbajului creştin). Din opera publicistică se selectează de obicei cîteva pasaje referitoare la creştinism şi Biserică sau se sugerează – mai discret – concluzii trase dintr-o poziţie “antisemită” rău înţeleasă. Nostalgiile medievale ale poetului sînt şi ele aduse în discuţie. Biografia, încă şi mai săracă în repere creştine, este tratată mai mult la modul speculativ (aici intră şi corespondenţa). Nu alta fusese, pe vremuri, “metoda” doctorului C. Vlad[3], a cărui “extravagantă sistemă”, observa G. Călinescu[4], era de “a socoti adevărat sau fals ceea ce convine sau nu tabloului simptomatic”! Chiar dacă “grila” creştină nu este jignitoare pentru poet, cum ajunsese să fie cea psihanalitică, adevărul rămîne la fel de păgubit.
Să privim lucrurile mai îndeaproape. Poezia Rugăciune, fără îndoială o izbîndă artistică (Sextil Puşcariu i-a făcut şi o subtilă analiză sub aspect eufonic[5]), n-are deloc o geneză mistică. G. Călinescu a semnalat demult[6] că, printre nişte exerciţii de limbă latină dintr-un manuscris, “poetul îşi transcrie chiar Pater noster şi Ave Maria [...]. Şi, lucru vrednic de notat, cam pe aceleaşi pagini apar fragmente din vestita rugăciune [...], precum şi o invocaţie către Iisus”. E limpede că poetul a pornit să versifice sub sugestia rugăciunilor copiate. Căutarea efectelor pur formale este evidentă. “Invocaţia către Iisus” sună astfel: “Isuse Hristoase,/ Isvor mîntuirilor/ Şi Domn al oştirilor [?!],/ De oameni iubitorule,/ Mîntuitorule”. Se vede că Eminescu făcea acrobaţii ritmice, dincolo de orice implicare mistică sau rigoare teologică. Întîlnim acolo o variantă primitivă a Rugăciunii sale. Mai pe urmă, şlefuind-o, poetul n-a găsit altceva de făcut cu ea decît s-o introducă în corpul unei poezii cu titlu exotic (Tat twam asi) şi fără nici o altă valenţă creştină. La Eminescu, cum e şi firesc, suverană rămîne Poezia. Altminteri ce sens ar avea să-L numeşti pe Iisus Hristos “Domn al oştirilor” (sintagmă veterotestamentară)[7] sau pe Maica Domnului “Luceafăr al mărilor” (ceea ce duce gîndul la... Lucifer sau la Venus – “Venerea” – cea opusă în altă parte “Madonei”)?![8]
Răsai asupra mea... este tot un soi de rugăciune amară, dezabuzată, adresată Fecioarei. Judecata strict estetică ne-ar obliga să concluzionăm pe varianta ultimă. Judecata religioasă – ce-şi propune să iscodească sufletul poetului – poate însă concluziona şi pe variante de lucru. Studiind deci atît varianta finală, cît şi procesul de elaborare al sonetului în discuţie, constatăm că rugăciunea eminesciană nu este deloc aceea a unui credincios. Tocmai de asta se şi plînge poetul: “Străin de toţi, pierdut în suferinţa/ Adîncă a nimicniciei mele [versuri cu iz schopenhauerian – n. n.],/ Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie”... Sau în variantă: “Nu cred nimic şi asta mă doboară./ Nici în amor nu cred şi nici în ură/ Şi sfîntă nu-mi mai e nici o idee,/ Pierdui avîntul ce-mi dădea tărie,/ A mele visuri toate se pierdură”... În “noaptea gîndurilor”, poetul simte nevoia unei “lumini”; “tinereţea”, “credinţa”, “speranţa” pe care le cerşeşte rămîn noţiuni vagi, traductibile mai degrabă în planul laic. Un vers precum “Eşti prea mult înger, prea puţin femeie” (trecut, cu o uşoară ajustare, în S-a dus amorul) nu prea este o mostră de evlavie (cum nu este nici acea mişcătoare “Golgotă a dragostei erotice” din Răsari să dai lumină, unde nepăsarea iubitei faţă de “ruga mea fierbinte” îl face să se asimileze de-a dreptul... dramei christice: “Mă faci părtaş în lume durerilor lui Crist”)!
Rugăciunea devine la Eminescu un procedeu poetic între altele; factorul transcendent, în sine indiferent, apare ca un simplu interlocutor liric ideal (putînd fi Zalmoxis, Odin, Dumnezeul creştin, Sfînta Fecioară ş.a.m.d., ba chiar iubita idolatrizată, ceea ce, esteticeşte, este totuna). S-ar putea ca vreun cetăţean pios, receptînd textele prin prisma propriei sensibilităţi religioase, să capete din ele o impresie mai largă decît cea estetică. Se cade însă a nu confunda ceea ce aparţine poetului însuşi cu ceea ce sîntem noi “predispuşi” să vedem în el...
Poezia intitulată Christ (mai tîrziu Dumnezeu şi om), scrisă pe la 19 ani, reprezintă, spre deosebire de Rugăciune şi Răsai asupra mea..., un evident rebut de atelier poetic (ca şi terţinele “danteşti” închinate Trinităţii, ce-s de tot obscure[9]). Tema poeziei este cea din Epigonii, schimbată fiind doar recuzita. Tînărul poet deplînge scepticismul contemporan, recurgînd la ştiuta antiteză trecut-prezent (“Astăzi mintea e bogată, dar credinţa este seacă” sau “Ieri ai fost steaua de aur a-mpăraţilor creştini,/ Azi în gura lor profană nu mai eşti decît un nume”), aplicată de astă-dată pe imaginea lui Hristos (numit în mod livresc Christ, cum se întîmplă şi-n alte locuri). Pulsul vremii e luat, ca şi-n Epigonii (poem elaborat în aceeaşi epocă), prin artist (aici cel plastic). Este contemplată o gravură veche, de pe ultima pagină a unei Biblii “roase de molii”, scrise cu “litere bătrîne” (chirilice), pe care poetul le apreciază drept “strîmbe ca gîndirea oarbă unor secole străine” şi “triste ca aerul bolnav de sub murii afumaţi”. Epitetele pe care ne-am îngăduit să le subliniem nu credem că-s prea măgulitoare pentru o conştiinţă creştină (ca să nu mai vorbim de faptul că ele intră în contradicţie cu însăşi teza urmărită de autor). “Gravura grosolană” reprezenta naşterea în staul: pruncul avea “faţa mică şi urîtă”, semănînd cu “o ieroglifă cu fruntea amărîtă” (?); Maria, veghind alături, era “tăcută, ţeapănă, cu ochii reci”. După această descripţie, vine meditaţia propriu-zisă (“Era vremi acelea, Doamne”...), pe fondul căreia poetul are viziunea magilor închinători, puşi să vină “din pădurile antice ale Indiei cea mare” (?!), după “astrul fericit”. Mare era credinţa bătrînilor în “eternul rege” născut “în tavernă” şi reprezentat cu atîta simplitate, pe cînd artistul modern, atins în inimă de mussetianul mal du siècle (“a veacului suflare”) şi pierzînd miezul credinţei (“tu eşti om – nu Dumnezeu”), păstrează doar reprezentarea falsă şi goală (“Dacă inima-i pustie mîna fină n-o urmează”). Poetul preferă, se înţelege, vechea “gravură grosolană”, ieşită însă dintr-o credinţă “de stîncă”. Iată-ne picaţi pe problematica “formei fără fond” şi a scepticismului epigonic – clasice obsesii eminesciene, în raport cu care figuraţia creştină e cu totul conjuncturală!
La fel de irelevantă şi de greoaie este şi poezia Înviere, mai mult descriptivă decît meditativă, cu o imitaţie destul de stîngace a cîntărilor pascale: “Christos au înviat din morţi,/ Cu cetele sfinte [?],/ Cu moartea pre moarte călcînd-o,/ Lumina ducînd-o/ Celor din morminte!”...
S-au mai invocat, spuneam, figurile de sihaştri: bătrînul Euthanasius şi tînărul Ieronim din Cezara, Iosif din fragmentul numit Moş Iosif (acelaşi cu cel din Boierimea de altădată) etc. După Călinescu[10], Mureşan însuşi aduce un caz de eremitism. Dar nici unul dintre pustnicii eminescieni, deşi unii poartă sutană, nu trage a creştin; ei trebuie înţeleşi prin cultul romantic al singurătăţii (sau mai bine zis al în-singurării), fiind cu toţii nişte solitari visători şi cosmicizanţi, teoreticieni şi practicanţi ai unui naturism potenţat prin magie, năzuind insolite Edenuri terestre (insula lui Euthanasius) sau selenare (cazul Dan-Dionis) unde instinctele pure să se exercite în voie (ca-n Şarpele lui Mircea Eliade, ce se trage, în bună parte, din Cezara).
Iosif voise iniţial să se călugărească, dar pînă la urmă alesese pustnicia pe propria-i moşie (ca fiindu-i, aşa-zicînd, mai la îndemînă). Confuzia religioasă a “visătorului zahastru” e şi cea a lui Eminescu, cel puţin la data redactării paginilor respective. Certat cu vremurile noi (“Toţi aceşti oameni tineri erau atît de deşerţi”), Iosif se refugiase în... “astrologia cea grecească”!!! Acest soi de creştinism astrologic este teoretizat într-un limbaj greoi şi pueril (“Cu deosebire naturile bogate trebuiau, după părerea lui, să fie în legătură cu o stea [...]. Prin aceea se deosebesc, pentru că unii au în ei o rază cerească, care îi face să fie pătrunşi de putere asupra firei a unei stele, iar ceilalţi, născuţi din lut şi nefiind în legătură decît cu coaja pămîntului, sînt robi cu duhul”...), rezultînd o eclectică mitologie poetică, cu varii surse romantice, orientale şi oculte, la care se adaugă un lustru neconvingător de speculaţie filosofică. De natura aceasta, diferind numai prin nuanţe, sînt toate teoriile profesate de sihaştrii eminescieni, străine de orice teologie oficială. Ei n-au nimic de-a face cu eremitismul creştin (după cum şi preoţii eminescieni sînt mai totdeauna păgîni). Probabil că o astfel de “călugărie” viza Eminescu şi pe cînd, în tulburarea bolii, îşi declarase intenţia de a se călugări. Altminteri, monahismul autentic pare mai degrabă a-i fi repugnat (a se vedea cazul Blancăi din Făt-Frumos din tei).
În ce-l priveşte pe “individul metafizic Zoroastru-Dan-Dionis” (G. Călinescu), cel ce aboleşte, pe cale magică, timpul şi spaţiul şi, extaziat de propria-i aventură, cade în ispita de a se gîndi pe sine drept dumnezeu, el reprezintă un caz de luciferism naiv, aproape involuntar. A scoate de aici vreo încheiere creştină, dincolo de simpla analogie culturală cu mitul biblic al căderii lui Lucifer (anulată şi aceasta, în mare măsură, de substratul panteistic al nuvelei), ar fi la fel de neavenit ca şi a scoate din acelaşi text, precum doctorul C. Vlad, dovada unei aşa-zise “grandomanii” a poetului! Tot aşa, pesimismul lui Eminescu nu este de natură biblică, ci schopen-haueriană (cu inevitabile elemente de indianism).
Substanţă creştină nu se află nici în Luceafărul[11], iar aventura exegetică interbelică a unui Radu Dragnea, aceea de a-l vedea în Hyperion pe... Arhanghelul Mihail[12], rămîne o simplă năstruşnicie de epocă. E drept că într-un loc Eminescu îl numeşte pe Hyperion “tînăr voevod”; nu se poate întemeia însă o interpretare pe un singur cuvînt, mai ales că, în limba veche, nu numai arhanghelii Mihail şi Gavriil erau numiţi “(sfinţii) voievozi”, dar acelaşi cuvînt îl putea denumi pe diavolul însuşi (“Şi toţi aceia care au căzut de în cer cu acel voievod [subl. n.], făcutu-s-au diavol întunecat”, stă scris într-un vechi Hronograf[13]). Altcineva (Iulian Jura[14]) încercase să scoată de aici un argument tocmai pentru identificarea lui Hyperion cu... Satana (apelativul “demone”, existent în variante, a fost părăsit de poet, probabil tocmai pentru a nu genera asociaţii hazardate). În jurul Luceafărului s-a delirat îndelung, invocîndu-se cele mai diverse teme şi motive, mitice ori filosofice. Eminescu, ce-i drept, se putuse gîndi tangenţial, cum rezultă din variante, la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar niciodată la vreo figură din sfera creştinismului. “Înţelesul” fundamental pe care a vrut să-l dea poemului îl mărturiseşte el însuşi (ms. 2275 bis, f. 56 v.). După ce-şi indică sursa iniţială (basmul românesc Fata în grădina de aur, cules de germanul Kunisch), explică: “Aceasta este povestea. Iar înţelesul alegoric ce i-am dat este că dacă geniul nu cunoaşte nici moarte şi numele lui scapă de noaptea uitării, pe de altă parte însă pe pămînt nu e capabil a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit. El n-are moarte, dar n-are nici noroc. Mi s-a părut că soarta Luceafărului din poveste seamănă mult cu soarta geniului pe pămînt şi i-am dat acest înţeles alegoric”. În Geniu pustiu se referă la “nourii gînditori din ceriul luceafărului ce se numeşte geniu” (subl. mea). Totul cade, aşadar, “în marginea romanticei definiţii a geniului” (G. Călinescu), iar alegoria trimite spre o nefericire foarte pămîntească. În orice caz, nu un poet creştin l-ar fi numit pe Sf. Arhanghelul Mihail “luceafăr” (numele popular românesc al lui Lucifer), punîndu-l să tînjească după dragostea profană şi să ceară dezlegare de “greul negrei vecinicii”! Eminescu n-are nimic de cîştigat dintr-o interpretare creştină, iar creştinismul însuşi cu atît mai puţin.
Dacă din cele prezentate pînă aici n-a rămas mai nimic în sprijinul creştinismului eminescian, din diferitele firimituri ciugulite de prin cuprinsul operei şi scoase din context, nu poate rămîne nici atît. Tradiţia creştină milenară a generat multe automatisme de limbaj (şi chiar de cugetare), fără vreun raport necesar cu efectiva religiozitate. Dacă Eminescu îşi intitulează cutare poezie Înger şi demon sau dacă spune, bunăoară, “Prea mult un înger mi-ai părut şi prea puţin femeie”, de aici nu se poate trage vreo concluzie privitoare la creştinismul său, căci atunci şi de-alde Rică Venturiano ar putea fi asimilat creştinismului pentru că foloseşte sintagma... “angel radios”! Să ne ferim de a cădea în cealaltă extremă a stupidităţii unui popă Grama!
Nici publicistica nu ne oferă mai mult, în ciuda cîtorva aparenţe contrarii. Ce-i drept, Eminescu se pronunţă în cîteva rînduri destul de favorabil la adresa Bisericii sau a creştinismului în genere. Ba chiar se poate spune că, dacă în opera literară îi mai scapă cîte un accent de ateism sau anticlericalism (ca să nu mai aducem vorba despre factura păgînă a unor poeme întregi), în articole el se arată mult mai ponderat, intrîndu-şi în pielea de pedagog naţional. Odată exaltă retoric creştinismul (“Creştinism! religia săracilor şi a nenorociţilor [...], tu eşti floarea răsădită din sărăcimea imperiului roman, răsărită din sclavie”...), într-un limbaj apropiat de cel al socialismului creştin, de unde se vede că religia creştină nu-l preocupa în deschiderea ei mistică, ci doar în cea social-istorică. Într-o altă împrejurare, se referă chiar desluşit la funcţia socială a principiului iubirii, evident desacralizat: “Tristă şi mîngîietoare legendă! Iată, două mii de ani aproape de cînd ea a ridicat poporul din întunerec [...] pe principiul iubirii aproapelui”... “Legenda” creştină rezolvă deci problema strictă a unui “principiu moral în istorie” (altădată formularea este mult mai tranşantă: “o poliţie morală”!). Atît şi nimic mai mult. Nici măcar în treacăt nu apare vreodată la Eminescu noţiunea creştină a mîntuirii. În ce ne priveşte pe noi, românii, ortodoxiei îi este recunoscut rolul în conservarea fiinţei naţionale şi-n catalizarea vechii culturi româneşti (ceea ce este o observaţie pe cît de adevărată, pe atît de banală). Merite culturale şi civilizatoare a avut însă mai cu seamă catolicismul (“toate popoarele cari posed înaltă civilizaţiune astăzi, dacă nu sînt, au fost măcar mult timp catolice”). Numai protestantismul îi repugna, văzînd în el o tendinţă de “iudaizare a religiei creştine” (afirmaţie insuficient argumentată). Cert este că nici una dintre consideraţiile lui Eminescu privitoare la creştinism nu este de natură teologică, nici nu implică credinţa lui personală.
Cam atît oferă opera însăşi (şi este grăitor că am fost siliţi să ne mişcăm mai mult pe la periferia ei!). Să vedem acum ce ne oferă biografia.

Lazăr Dubinovschi, Eminescu (bronz)

III

S-a sugerat că Eminescu purta creştinismul în chiar originea lui ţărănească. Nu putem privi însă lucrurile atît de simplist (Creangă era “mai ţăran” decît Eminescu şi totuşi a avut o rea întîlnire cu creştinismul...). Întîi că un om nu este doar produsul mediului în care se naşte şi se mişcă, mai ales cînd omul acela se numeşte Eminescu. El vine cu un dat sufletesc propriu care, mai ales cînd e unul de excepţie, nu prea se lasă redus la un numitor comun. Apoi educaţia în sens larg, factorii formatori activi, externi şi interni, capătă o pondere hotărîtoare. În familia căminarului Gheorghe Eminovici nu pare să fi primat educaţia religioasă. Tatăl stătea drept pe la liturghii, după vechea cuviinţă, dar un suflet religios nu era. Mama – Raluca, fata stolnicului Juraşcu – “mai evlavioasă, cumpără, zice-se, de la o rudă a fostului stăpîn [al Ipoteştilor – n. n.] Teodor Murguleţ, o bisericuţă fără turlă, cu clopotniţa de lemn”[15], fel mărunt de a intra în tradiţia ctitoriilor boiereşti. Raluca avea şi vreo şase fraţi sau surori la călugărie[16], dar asupra propriilor copii nici ea şi nici altcineva nu se vede să fi exercitat vreo influenţă religioasă. Nici unul dintre aceştia, deşi mai toţi au umblat pe la şcoli, n-a fost îndrumat şi nici nu s-a orientat singur spre cariera preoţească sau spre monahism (deşi ne aflăm lîngă Bucovina vechilor vetre mănăstireşti). Unul a fost medic, altul jurist, doi ofiţeri (dintre care unul şi cu studii inginereşti). Un altul ar fi urmat şi el cariera medicală, de n-ar fi murit de tifos la numai 16 ani. Sora Aglaia se mărită întîi cu un profesor (la 18 ani), apoi, rămînînd văduvă, cu un ofiţer austriac (în 1890), drept care trecu la “papistaşi”, fără să se încurce în scrupule religioase. Eminescu însuşi va arăta acelaşi dezinteres pentru latura confesională şi-şi va declara într-o vreme, mai în glumă, mai în serios, intenţia de a trece şi el la catolicism (un I. M. Raşcu s-a hazardat să scrie o carte cu titlul Eminescu şi catolicismul![17]), dimpreună cu Veronica Micle (ca, o dată căsătoriţi, să nu mai poată divorţa[18])!
Nici deschiderea culturală a poetului n-a mers în direcţia creştinismului. Îl atrăgeau mai degrabă filosofiile păgînizante, arhaicităţile şi exotismele. Indiscutabila deschidere spirituală – filosofico-religioasă, aş zice – a lui Eminescu spre “Absolut” nu trebuie confundată cu angajarea religioasă (ca să nu mai zic confesională) efectivă (care implică o cu totul altă relaţie cu credinţa şi cu practicile instituţionalizate). Religiosul la Eminescu este o afacere în planul culturii şi al creaţiei. Pentru această dimensiune a eminescianităţii, referenţială rămîne cartea cercetătoarei italience Rosa del Conte, Mihai Eminescu o dell’Assoluto (Modena, 1963; în româneşte: Eminescu sau despre Absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, reed. 2003), care pune în evidenţă mai cu seamă aspectele filosofice, gnostice şi folclorice. Pe marginea unui manuscris Eminescu îşi nota: “Eu sînt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10-a” (ms. 2275 bis, f. 8). Nu poate rezulta din această notă teribilistă că Eminescu ar fi fost într-adevăr “budist”, dar rezultă destul de limpede că nu prea se dădea în vînt după creştinism. Pentru contemporani, cel puţin pentru cei ce l-au cunoscut îndeaproape, “budismul” lui Eminescu părea totuși ceva notoriu. Caragiale, de pildă, care l-a ştiut destul de bine încă din tinereţe, iar mai tîrziu îi va fi coleg la Timpul, scrie despre “ferventul budist” (care se apucase, într-o vreme, chiar să înveţe sanscrita), la 18 iunie 1889, în necrologul intitulat “În Nirvana”: “... Cînd ostenea bine de acel cutremur, se închidea în odaia lui, dormea dus şi peste două-trei zile se arăta iar liniştit, ca «Luceafărul» lui – «nemuritor şi rece» [idealul buddhist al “invulnerabilităţii la mediu” – n. R. C.]. Acum începea, cu verva lui strălucită, să-mi predice budismul şi să-mi cînte Nirvana, ţinta supremă a lui Buda-Sakiamuni. Lupta a fost groaznică. Încercarea, drumul către Nirvana, a fost tot aşa de dureroasă cît şi de strălucită. [...] Generaţii întregi or să suie cu pompă dealul care duce la Şerban-Vodă, după ce vor fi umplut cu nimicul lor o vreme, şi o bucată din care să scoţi un alt Eminescu nu se va mai găsi poate. Să doarmă în pace necăjitul suflet! Ferventul budist este acuma fericit: el s-a întors în Nirvana – aşa de frumos cîntată, atît de mult dorită – pentru dînsul prea tîrziu, prea devreme pentru noi” (în Constituţionalul din 20 iunie 1889, ca editorial, semnat C.). E de spus, totuşi, că şi în privinţa aceasta s-a exagerat, prefăcîndu-se, cred eu, un interes cultural într-o dedicaţie aproape mistică. Utilă în multe privinţe, dar nu lipsită de exagerări este şi cartea regretatei Amitha Bhose (1933-1992), Eminescu şi India (Ed. Junimea, Iaşi, 1978).
Altădată Eminescu înţelegea să se lepede şi de Buddha-Sakya-Muni (“Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”...). Însă chiar dacă şi-a mărturisit deseori necredinţa sau neînregimentarea religioasă, n-a căzut niciodată într-un nihilism radical[19] sau militant. El a fost un zbuciumat, dar nu “un luciferic” (deşi romantismul l-ar fi putut duce spre luciferism, mai ales în prima tinereţe). A-l înscrie pe Eminescu printre marile “spirite luciferice” ale veacului romantic, aşa cum s-a încercat uneori, e la fel de fals ca şi a-l asimila creştinismului.
Eminescu ne apare, în sens mai larg, drept un tradiţionalist. Fără a fi ţăran get-beget, precum Creangă, el are o mare sensibilitate faţă de tradiţia populară. “Cosmicismul” şi “naturismul” său, de nu sînt doar de provenienţă livrescă sau temperamentală, au surse folclorice. În folclorul răsăritean, încă viu pe vremea lui Eminescu, a supravieţuit fascinant acel “creştinism cosmic” de care vorbea M. Eliade[20], trăit mai organic poate decît creştinismul bisericesc. Religia se amestecă astfel cu folclorul şi cu istoria, totul într-o sinteză conservatoare, pe care Eminescu a resimţit-o ca pe un soi de “mistică naţională” (fireşte că şi sub sugestia unei anumite etnomanii romantice, mai ales pe filieră germană). Ortodoxia bisericească se întîmplă să cadă uneori în umbra inocentă a eresului popular (evocat cu nostalgică simpatie în Trecut-au ani...). Acest “primitivism” principial (“sănătoasa barbarie”) a încercat Eminescu să-l transpună şi-n viaţă. Se hotărîseră la un moment dat, el şi Creangă, să poarte ostentativ numai haine ţărăneşti de dimie, sfidînd moda “nemţească”[21]. Mai tîrziu, trimis în străinătate să-şi refacă nervii, tînjea de acolo după “mămăliga strămoşească”[22]. De aici şi nostalgiile patriarhale (de altfel în duhul paseismului romantic), acea “Dacie ideală” sau acea fabuloasă “Ţară de Sus” – pierdut rai codrenesc: “Săracă ţară de sus,/ Toată faima ţi s-a dus!/ Acu cinci sute de ai/ Numai codru îmi erai”... Reperul temporal ideal era “anul 1400” (ce nu trebuie totuşi identificat mecanic cu anul istoric respectiv), simbol al unui Ev Mediu românesc perceput la modul poetic-vizionar. Eminescu era însă sensibil, pe urmele paşoptiştilor, mai mult la aspectul eroic decît la cel spiritual. De altfel, poetul nu avea gust pentru tradiţia bizantină, care este cu precădere bisericească. Uimeşte neînţelegerea cu care el judecă pe alocuri spiritualitatea şi arta bizantină (“Din nenorocire, însă, chipurile de sfinţi în biserica orientală sînt făcute după un tipar anumit, încît toţi mucenicii cu chipuri uscate de pustnic au fizionomii tradiţionale. Sfîntul Nicolae are aceeaşi barbă şi aceeaşi chelie pe toate icoanele Orientului. Aceste chipuri artistul nu are voie să le schimbe, şi pe cînd tablourile din Roma şi Florenţa, chiar cele adînc religioase, sînt reproducerea omului în cele mai nobile forme ale existenţei lui, icoanele orientale rămîn reproducerea unor mumii şi schelete, cari au mai multă asemănare cu chipurile ţepene şi convenţionale din zugrăviturile străvechi ale egiptenilor. În ele nu e artă, e manieră”), precum şi utilizarea exclusiv peiorativă a termenului de “bizantinism” (pe linia dispreţului occidental faţă de valorile bizantin-ortodoxe). Respectul pe care şi-l impune totuşi faţă de Biserică (pe care o numeşte într-un rînd “Maica spirituală a poporului român”) – întotdeauna formal, exterior – reprezintă doar o notă componentă a respectului său mai general faţă de Tradiţie. Este, în fond, un aspect al “ţărăniei” sale; ţăranul tradiţional putea fi indiferent faţă de religia instituţionalizată, dar nu era aproape niciodată ateu sau negativist. Tot din respect pentru tradiţie – dar şi din pasiune cărturărească – umbla Eminescu după manuscrise vechi. Că acestea aveau mai mult caracter religios, era lucru inevitabil, fiind acesta aproape singurul tip de “literatură” cu largă circulaţie la noi pînă spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea (cum preciza el însuşi într-o scrisoare). De aici nu rezultă, nici în cazul lui, precum nici în cel al unui Moses Gaster[23], vreun cult pentru creştinism şi ortodoxie, ci doar preocuparea – strict cărturărească la Gaster, organică la Eminescu – de limba şi cultura românească în devenirea lor istorică.
Cît despre “antisemitismul” eminescian, el nu avea temeiuri religioase, ci conjunctural sociale şi economice. Evreul onest şi muncitor, ştiutor de limbă românească şi identificat cu interesele ţării, avea simpatia omenească a lui Eminescu. Biografia o confirmă. Sînt cunoscute relaţiile lui apropiate cu un M. Gaster sau cu un H. Tiktin. Dacă apare uneori, în proza sau în publicistica sa, antinomia creştin-evreu, ea are înţeles etnic, iar nu religios, ca şi în vestita Doină: “Zboară paserile toate/ De neagra străinătate;/ Numai umbra spinului/ La uşa creştinului”...[24]

IV

Hotărît lucru, orideunde ne-am uita, nu prin creştinism se defineşte Eminescu. Este curios cu cîtă uşurinţă se trece peste onesta lui autodefinire. “Eu rămîn ce-am fost: romantic” înseamnă mai mult decît se consideră îndeobşte; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung şi la un mod de existenţă. Eminescu este, înainte de toate, o majoră întruchipare românească a omului romantic, cu virtuţile, dar şi cu limitele sale. Regăsim în el, în strai naţional, paseismul romantic, evaziunea în exotic, pesimismul superior, “religiozitatea fără religie”, fantezia şi visul lăsate în voia lor (în opera de creaţie). Nu foloseşte la nimic să încerci a face din Eminescu un model creştin (şi cu atît mai puţin ortodox), pe deasupra operei şi chiar împotriva voinţei lui.
Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios creştin (deşi va fi avut în comun cu creştinismul – în resorturile intime ale personalităţii sale – acuitatea metafizică, intuiţia organicului, reverenţa faţă de tradiţie sau vocaţia mărturisitoare). Dar Eminescu rămîne Eminescu, aşa cum a fost.
Geniul artistic (mai ales pe fondul de dezangajare religioasă al modernităţii) poate să-şi asume sau nu, într-o măsură sau alta, creştinismul – aceasta stă în “căderea” şi-n “libertatea” lui noetică şi creatoare. “Demoniacul” Baudelaire sau “dumnezeiescul” Dante sînt la fel de mari poeţi, atît cît sîntem omeneşte îndreptăţiţi să-i judecăm. Orice altă judecată aparţine lui Dumnezeu şi transcende istoria.

Răzvan CODRESCU

[1] Principalul promotor al campaniei, protocronistul şi tracomanul Gheorghe Gavrilă-Copil, a colportat şi această enormitate (care nici nu mai are nevoie de comentarii): “Poetul Mihai Eminescu nu este un Sfânt de Cer, ci un «Sfânt de Pamânt»”! După 1989, lui Eminescu i s-a alcătuit şi un imposibil... Acatist (cf. Acatistier-Sinaxar. Sfinţii Români, II, Ianuarie-August, Col. “Isihasm”, Ed. ”Conphys”, Rm. Vâlcea, 2000, pp. 199-208). Acelaşi Gh. Gavrilă-Copil, confirmîndu-şi lipsa de discernămînt, a pus pe acelaşi site acest text delirant şi splendidul poem în nouăsprezece cînturi Imn Eminescului al Î. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania (care este operă literară, iar nu acatist, chiar dacă valorifică estetic modelul acatistelor bisericeşti). Faţă cu asemenea manifestări necumpănite, îţi vine să tragi concluzia că nu numai memoria lui Eminescu, ci ortodoxia însăşi trebuie apărată de zelul penibil al “ortodoxismului” decerebrat, care crezînd că slujeşte o cauză, nu face decît să o compromită.
[2] I. Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, E.P.L., Bucureşti,1968.
[3] Eminescu din punct de vedere psihanalitic (1932). O tentativă asemănătoare – ceva mai complexă, dar la fel de nefericită – a fost întreprinsă mai recent de un straniu personaj din exil (dr. Ovidiu Vuia).
[4] “Eminescu examinat de un medic”, în România literară, I/45, 24 dec. 1932, p. 3. Cf. şi G. Călinescu, Mihai Eminescu (studii şi articole), Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 13, Iaşi, 1978, p. 63 şi urm. (două articole privitoare la cazul C. Vlad).
[5] Sextil Puşcariu, Limba română, I, Privire generală, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 89-92.
[6] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Cultura. Eminescu în timp şi spaţiu”, subcap. 4: “Limbi şi literaturi clasice. Orientale”, orice ediţie (aici: Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, vol. I, p. 385).
[7] Ebr. Yahvé Sabaot. Deşi iniţial era vorba de “oştirile cereşti”, cu timpul s-a ajuns ca “Dumnezeul oştirilor” să fie înţeles, într-un sens mai concret, drept cel ce-i susţine în luptă pe războinicii lui Israel (cf. şi André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca în Ieşirea 7, 4, sau I Regi 17, 45.
[8] Nu metafora astrală în sine, foarte răspîndită de altfel în literatura marianică a Evului Mediu (stella maris, stella matutina, lumen gentium etc.; cf., de pildă, Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria culturii, trad. rom. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, mai ales pp. 98-99, unde e citat şi vestitul imn Ave, maris stella,/ Dei mater alma...), e amendabilă aici, ci particularizarea ei “venero-luciferiană” (cu precedente ingenue în unele vechi texte româneşti), antrenînd conotaţii păgîne şi demonice, regăsibile ca atare în simbolistica generală a operei eminesciene.
[9] “Astfel rotund se-nvîrt în jur în soare/ Pe cînd el însuşi cu ele-mpreună/ O altă clină-n veci o să coboare,/ Din trei mişcări mişcarea lor s-adună,/ Cu toţi în jos, toţi împrejur de soare,/ Toţi împrejurul altor fac cunună...” etc.
[10] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Descrierea operei”, subcap. 6: “Mureşan. Ondina”; ed. cit., vol. I, p. 25 şi urm.).
[11] Chiar dacă unui Nichifor Crainic i se părea altfel (cf. Spiritualitatea poeziei româneşti, Ed. Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, p. 43 şi urm.), văzînd în Luceafărul “un grandios poem creştin” (şi încă: “poemul creştin prin excelenţă al literaturii româneşti”) şi speculînd pro domo mai ales în jurul zborului cosmic al lui Hyperion, ce ar atesta viziunea luminoasă a slavei dumnezeieşti, specifică tradiţiei răsăritene. În capitolul dedicat lui Eminescu, Crainic, destul de stînjenit de faptul că opera eminesciană nu serveşte mai bine tezelor sale ortodoxiste, iese ingenios (şi foarte creştineşte) din încurcătură: “Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu” (pp. 57-58; cf. şi p. 60). De precizat că acelaşi Nichifor Crainic, calificîndu-l pe doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin” (cf. articolul chiar astfel intitulat, publicat mai întîi în Gândirea şi inclus apoi în volumul Ortodoxie şi etnocraţie din 1937), scria cu trei decenii înainte, mult mai aproape de realitate: „... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist, dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare...” (termenul de “rasist” trebuie luat aici în sensul etnomaniei romantice, nu în cel al rasismului nazist de mai tîrziu, pe care Crainic însuşi îl critica aspru în “Rasă şi religiune”, considerîndu-l incompatibil cu poziţia creştină).
[12] “... ca să facă plăcere d-lui N. Crainic şi să dovedească precum că Eminescu a fost... gândirist”, scria maliţios G. Călinescu (în Adevărul literar şi artistic, XI/617, 2 oct. 1932, p. 7).
[13] Apud Tudor Pamfile, Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai omului, Ed. Socec, Bucureşti, 1916, pp. 20-21. Cf. şi M. Eminescu, Poezii, ed. critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, vol. III, pp. 326-327. Lucifer făcuse parte iniţial din ceata arhanghelilor/voievozilor, iar o tradiţie spune că era chiar cel mai frumos dintre aceştia.
[14] Mitul în poezia lui Eminescu, Ed. Gamber, Paris, 1933.
[15] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 5, Iaşi, 1977, p. 18.
[16] Mai exact: 2 fraţi (Calinic, Iachint), 3 surori (Fevronia, Olimpiada, Sofia) şi o nepoată de soră (Xenia).
[17] Bucureşti, 1935.
[18] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, ed. cit., p. 293 (surse: Iacob Negruzzi şi N. Petraşcu).
[19] Pentru finalul din Mortua est (“De e sens într-asta, e-ntors şi ateu – / Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu”), rămîne interesantă – deşi discutabilă – interpretarea Părintelui Galeriu (un inimos susţinător al “creştinismului eminescian”): Eminescu nu-L contestă pe Dumnezeu, ci contestă că moartea vine de la Dumnezeu (Care este principiul vieţii şi al învierii). Moartea e un accident în sînul Creaţiei, consecutiv păcatului (“... plata păcatului este moartea” – Rom. 6, 23). Cf. şi Costion Nicolescu, Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Col. “Homo symbolicus”, Bucureşti, 1999, pp. 104-105.
[20] Cf., între altele, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, cap. VIII (“Mioara năzdrăvană”), subcap. “«Teroarea istoriei» şi răspunsul păstorului” (trad. rom. Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 246 şi urm.) sau Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, De la Gautama Buddha pînă la triumful creştinismului, cap. XXX (“Crepusculul zeilor”), § 237 (“Spre un «creştinism cosmic»“); trad. rom. Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 368 şi urm.
[21] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Filozofia practică”, subcap. 21: “Liberul-schimb şi prohibiţia”, cu analiza resorturilor ideologice; ed. cit., vol. II, p. 85 (passim).
[22] Cf. scrisoarea trimisă de la Döbling/Viena “amicului Chibici” şi datată 12/24 ianuarie 1884 (M. Eminescu, Opere, XVI, Corespondenţă. Documentar, E.A., Bucureşti, 1989, pp. 197-198).
[23] Autorul primei sinteze importante despre Literatura populară română (1883) şi al Chrestomaţiei române (2 vols., 1891), expulzat abuziv din ţară (1885) şi stabilit la Londra (m. 1939).
[24] Cf. textul meu “Cum se cuvine înţeleasă Doina lui Eminescu”, inclus şi pe acest blog.

-----------------------------------------------

P. S. Textul acesta al meu le-a produs unora o iritare împinsă nu doar pînă la cea mai opacă neînţelegere, dar chiar pînă la stigmatizarea mea ca “antieminescian”, pe care eu unul o socotesc nu doar nedreaptă, ci pur şi simplu stupidă (cu gradul de ridicol pe care-l implică orice stupiditate). Am încercat, în altă parte, să aduc această lămurire şi am socotit că n-ar fi lipsit de folos s-o postez şi aici, ca post-scriptum:

... Dar mai mult decît toate mă mîhneşte neînţelegerea cu privire la Eminescu. Aş vrea ca toţi cei care mă critică azi cu atîta suficienţă ulcerată, pe baza unui studiu din care nu par a fi înţeles mai nimic (şi în care nici o singură afirmaţie nu-i fără acoperire într-un text eminescian sau într-un fapt biografic), să aibă măcar jumătate din dragostea şi preţuirea pe care i le port eu lui Eminescu, care mi-a fost reper cultural o viaţă întreagă, despre care am scris nenumărate alte texte (de care preopinenţii curenţi fac senin abstracţie) şi pe care n-am nici o ezitare să-l consider, cu Iorga şi cu Noica, “omul deplin al culturii româneşti”, “sămădăul” ei “cel unul fără de al doilea” (cum scriam recent şi într-un alt comentariu de pe acest blog, sub un articol intitulat chiar “De ce Eminescu?”). Atîta doar că “deplinătatea” lui, om fiind, nu trebuie confundată cu “absolutul” sau cu “perfecţiunea”. Eminescu n-are nevoie să fie canonizat ca să fie Eminescu. Eminescu este şi rămîne Eminescu aşa cum a fost, cu toată umanitatea lui contradictorie şi cu toată genialitatea lui fascinantă. Mistificările naive, oricît de bine intenţionate, nu-şi au rostul în economia posterităţii lui. Judecătorii mei grăbiţi (atît de grăbiţi încît ignoră sistematic toate “probele materiale” pe care le-am produs tocmai din respect pentru adevărul la care obligă statura intelectuală şi creatoare a lui Eminescu) fac un şir întreg de confuzii, dar cea mai gravă este confuzia planurilor spirituale: a celui religios şi a celui cultural. Sfântul şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar în ordini diferite. Nu-l măsor pe Sfînt cu măsura Geniului, nici pe Geniu cu măsura Sfîntului. Un Sfînt analfabet nu e mai puţin Sfînt, iar un Geniu păcătos nu e mai puţin Geniu. Nu spun că sfinţenia şi genialitatea nu se pot întîlni, dar spun că suprapunerea lor este rară şi deloc obligatorie. Sfinţenia şi genialitatea s-au întîlnit într-un Ioan Gură de Aur sau în alţi cîţiva mari Sfinţi ai Răsăritului sau ai Apusului, iar atunci de regulă genialitatea a fost înghiţită de sfinţenie. Din păcate, nu e şi cazul “geniilor naţionale” moderne (în sens larg, de la Dante la Dostoievski, să zicem). Nici măcar ultracatolicul Dante sau ultraortodoxul Dostoievski n-au avut dimensiunea sfinţeniei, darămite un Shakespeare, un Cervantes sau un Goethe. Şi se întîmplă că n-a avut-o ca atare nici Eminescu, în condiţiile pe care m-am străduit să le arăt (de ordin deopotrivă istoric şi psiho-biografic). Dar Eminescu nu-i mai puţin prestant în sistemul de referinţă ce i-a fost propriu, excelînd în multe alte daruri de care l-a învrednicit Dumnezeu – şi cu care ne-a punctat definitiv istoria şi cultura. A nu fi vrednic să preţuieşti la el şi să valorifici creator aceste alte daruri, reale şi indiscutabile, dar a te prevala abuziv şi maniacal de ceva ce-a avut în prea mică măsură (şi de care nici el n-a făcut vreun caz), mi se pare cel puţin o formă de derută intelectuală, dacă nu una de mistificare habotnică, şi m-am străduit să arăt, ca iubitor deopotrivă al “eminescianităţii” şi al Ortodoxiei, că, puse cu obstinaţie naivă una lîngă alta, nu fac decît să se relativizeze reciproc, fără ca vreuna să tragă vreun folos efectiv de pe urma celeilalte. Eminescu a cuprins, în respectul lui faţă de tradiţie, şi zestrea noastră religioasă, dar n-a fost un ortodox consecvent, nici o fire bisericoasă, darămite un purtător de sfinţenie în sensul teologic al cuvîntului! Nu era însă lipsit, ca alţi contemporani, de sensibilitate religioasă sau metafizică, de unde evaziunile lui “mitizante” ori în spaţii exotice, ori în timpuri imemoriale, sau accentele lui de misticism poetic, care în cîteva rînduri au nimerit şi coarda ortodoxă. Aceasta este deja o altă discuţie, fiind în joc nu vreo angajare religioasă fermă şi consecventă, ci doar o seamă de predispoziţii difuze şi aleatorii, pe care geniul lui artistic le-a potenţat uneori în expresii memorabile, care-l onorează fără să-l definească. Asta ţinusem eu să explic, cu argumente şi citate, dintr-o dublă reverenţă: faţă de maiestatea creatoare a lui Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei. (R. C.)