ANTROPOLOGIE CREŞTINĂ

Michelangelo, Adam şi Eva

PĂŢANIILE OMULUI 
ÎNTRE „CHIP” ŞI „ASEMĂNARE”


I

ASEMĂNAREA ADEVĂRATĂ

SAU OMUL ÎNVEŞMÎNTAT ÎN HAR

“Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră […]». Şi l-a făcut Dumnezeu pe om după chi­pul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; băr­bat şi femeie i-a făcut” (Facerea 1, 26-27).

Din această sămînţă a Revelaţiei creşte întreaga antropologie creştină. Sfinţii Părinţi sînt de acord că noţiu­nea de “chip” (eikón) trimite la o realitate obiectivă, dată ca atare prin creaţie, iar noţiunea de “asemănare” (homo­íosis) trimite la o realitate subiectivă, de do­bîndit prin lucrarea virtuţii. Finalitate ulti­mă a “chi­pu­lui”, “asemănarea” este ceva de ordin potenţial, în care este implicată direct libertatea fiinţei omeneşti: avînd “chi­pul”, depinde de noi să devenim întru “asemănare”. Unii exegeţi asimilează “chipul” cu mintea (venim pe lume ca fiinţe cugetătoare), iar “asemă­narea” cu inima (de-venim în lume fiinţe iubitoare). Omul este astfel chemat să realizeze plinătatea iubirii în plinătatea raţiunii, raportîndu-se la modelul absolut al dumnezeirii.
Formula completă – kat’ eikóna kaì homoíosin, “după chipul şi asemănarea” – apare o singură dată în textul sacru, pe cînd sintagma kat’ eikóna, “după chipul”, apare de încă două ori. Insistenţa pe “chip” se explică prin aceea că el este un dat în structura ontologică a fiinţei umane (vrea sau nu vrea, omul îl poartă în el, chiar şi în condiţii de degradare şi pervertire), în vreme ce “asemănarea” este doar o posibilitate ce rezidă în ico­nomia “chipului” şi a cărei actualizare trebuie neîncetat lucrată de om, ce devine astfel co-autor liber al propriei plinătăţi. Sf. Vasile cel Mare (Despre facerea omului, XXI) defineşte “chipul” ca rădăcină a binelui îm­­­plîntată prin creaţie în firea omenească, iar “asemănarea” ca fruct al trudei întru virtute, de-a lungul întregii vieţi.
Orice conotaţie corporal-antropomor­fică este din capul locului exclusă: “chipul” constituie o realitate tainică de na­tură spi­ri­tuală, în virtutea căreia omul este, ca şi Creatorul său, fiinţă ra­ţională, liberă, personală, capabilă de co­municare (cu­mi­­necare dialo­gală), iubire şi creati­vi­tate, ceea ce-l şi deo­­sebeşte esenţial de toate celelalte făpturi trupeşti, peste care a şi fost rînduit să stă­pînească, urmînd a-şi “lucra” şi “păzi” nu numai pro­pria fiinţă, ci şi întreaga “antroposferă” cosmică (la origine, o “logosferă”, zice Părintele Stăniloae, menită a fi prefăcută, prin om, în “hristosferă” şi “pnevma­tosferă”). Aşadar, condiţia sa iniţială îl apropia pe om mai degrabă de firea îngerească, dar cu o com­plexitate exis­­tenţială specifică, dată de unitatea lui noo-psiho-somatică, singulară în registrul creaţiei divine. În om Dumnezeu nu-Şi creează o jucă­rie, nici un sclav, nici o alteritate concurenţială, ci – dincolo de orice nece­sitate, din preaplinul iubirii Sale – un prieten liber, un partener de dialog spiritual, che­mat la contemplaţie şi comuniune mistică, la înfi­ere harică şi îndumnezeire (théosis). Omul este în acelaşi timp la fel şi în alt fel decît Dumnezeu, zice Sf. Grigorie de Nyssa, nefiind nici străin de dum­ne­ze­ire, dar nici copie infe­rioară a ei[1]. Iar ca să-i ara­te dra­­gostea şi preţuirea Lui neinteresată, Dumnezeu nu ezită să-Şi suspende în faţa libertăţii omeneşti atot­puternicia, ba chiar Se smereşte făpturii Sale pînă la a lua trup din trupul ei, pînă la a-i spăla picioarele şi a Se întinde jertfelnic pe cruce, ca s-o aducă mereu mai aproape de El. Dumnezeu-Cuvîntul este marele “bo­ier” paradigmatic al lumii[2] şi, în vir­tutea “chipului” Său în noi, instaurat prin creaţie şi restaurat prin cruce, ne provoacă la aceeaşi măsură a nobleţii, crezînd în noi mai mult decît credem noi în El (“Drept aceea, fiţi voi desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru cel ceresc desăvîrşit este!” – Matei 5, 48)[3].
Desigur, orice am spune despre “chipul” lui Dum­nezeu, el rămîne o realitate inefabilă, subzistentă numai prin iconomia harului dumnezeiesc. “Crearea du­pă chipul şi asemănarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participări la fiinţa dumnezeiască, ide­ea unei comunicări cu Dumnezeu; adică ea pre­supune harul. După Sf. Grigorie de Nyssa, chipul Lui în om, întrucât este desăvîrşit, este în mod nece­sar peste putinţă de a fi cunoscut [pînă la capăt], căci oglindind plinătatea arhetipului său, el trebuie să reflecte şi ca­rac­terul incognoscibil al fiinţei dumne­zeieşti. De ace­ea, nu se poate defini întocmai în ce constă chipul lui Dumnezeu. Noi nu-l putem concepe altfel decît prin mijlocirea ideii de participare la bu­nu­rile nesfîrşite ale lui Dumnezeu” (Vladimir Lossky, Teologia mis­tică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, f. a., p. 147). De alt­­fel, după Paul Evdokimov, deşi “kerygma an­tro­­pologică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii procla­mă că chipul nu este nicidecum o idee regula­toare sau instru­mentală, ci însuşi principiul tainic con­stitutiv al fiinţei omeneşti”, totuşi “nu întîlnim [la ei] o concep­ţie per­fect coherentă despre chip. Dar pentru că chipul are un conţinut foarte bogat, aceasta ne permite să-l recu­noaştem în diferite facultăţi ale spiritului nostru, fără să-l putem epuiza [cunoaşte total]. […] Stră­bă­tînd spaţiul nesfîrşit al gîndirii patristice, nemăsurat de bo­gată şi de nuanţată, ai impresia că ea a evitat orice sis­­tematizare, tocmai pentru a-şi păs­tra in­te­gral su­ple­ţea ei uimitoare” (Or­to­­doxia, trad. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1996, pp. 85. 86, 90 ).
Ceea ce se poate afirma cu toată certitudinea este că fără această legătură a sa cu Dumnezeu omul nu poate fi gândit ca atare, că raportarea la absolut este conţinută în esenţa fiinţei lui. “Omul este înfipt şi fixat fiinţial în absolut” (B. Vîşeslavţev). Dar – precizează Părintele Stăniloae, care-l citează pe teologul rus – “omul tinde spre Dum­­nezeu întrucît Dumnezeu e absolut şi tinde spre absolut întrucît absolutul e Dum­nezeu personal. Un absolut impersonal [ca în concepţia indiană] nici nu e absolut cu adevărat. Iar un Dumnezeu personal care n-ar fi absolut, n-ar putea fi sursa deplin şi etern satisfăcătoare a omului, n-ar asigura existenţa lui eter­nă şi plenară într-o comuniune desăvîrşită” (Teologia dog­ma­­tică ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1978, p. 394).
Caracterul personal al divinităţii, care conferă prin “chip” şi caracterul personal al omenităţii[4], ne ajută să înţelegem adecvat şi controversatul verset 27 din primul capitol al Facerii. Nu este vorba că Dumnezeu ar fi o pluralitate divină în sens politeist, nici că El ar fi androgin sau în orice alt fel deter­mi­nabil sexual, ci că este o fiinţă personală care dă “chi­pul” ei altei fiinţe personale. Mulţi teologi (inclusiv D. Stăniloae) se în­cumetă să vorbească despre o “de-o-fiinţime a uma­nu­lui” în care se răsfrînge, mutatis mutandis, de-o-fiinţimea divinului. Aşa cum Dumnezeu nu este uni­personal, nici omul creat “după chipul” Său nu este unipersonal: “după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; băr­­­bat şi femeie i-a făcut”. Nu diferenţierea sexuală se vrea subliniată aici, ci diferenţierea personală, care con­­­­ţine in nuce (primul eu şi primul tu în unitatea fiinţială a lui noi), încă din zorii creaţiei, diversitatea indefinită a persoanelor în cadrul omenităţii.
Comentînd chiar versetul care ne pre­­­ocupă aici, Vl. Lossky scrie: “Astfel, misterul singu­larului şi pluralului în om reflectă misterul singu­la­rului şi pluralului în Dumnezeu; aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade; ea cere nu singurătatea [“Nu este bine să fie omul singur…” – Fa­cerea 2, 18], ci comuniunea, sau diversitatea cea bună a iubirii” (apud D. Stăniloae, op. cit., vol. 1, p. 403).
Aşa­­dar, acest “mister al singularului şi al pluralului” dă cheia de înţelegere a locului de la care am pornit: Sfatul Treimic i-a hotărât şi i-a făcut pe ei bărbat şi femeie ca pluralitate a uma­nului – după mode­lul arhetipal al plu­ralităţii personale sau ipostatice a lui Dumnezeu Însuşi.
Cineva ar putea obiecta, însă, că pluralitatea ar fi putut primi o altă expresie decît cea sexuală[5]. Aici, pe lîngă observaţia că teologia n-are ca obiect de stu­diu eventualităţile ipotetice, ci datele consemnate prin Revelaţie, intervine, cu suficientă plauzibilitate, expli­caţia celebră a Sfîntului Grigorie de Nyssa (împărtăşită şi de mulţi alţi Sfinţi Părinţi: Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Simeon Noul Teolog etc.): în preştiinţa Lui, prevă­zînd căderea prin păcat, Dumnezeu a creat sexele, ca antidot relativ împotriva morţii, asigurînd perpe­tuarea pe această cale a neamului omenesc după păcat, la rînd cu celelalte organisme biologice sau animale. Di­fe­­renţierea sexuală (fără legătură cu arhetipul divin şi ţinînd de ordinea strict naturală) apare astfel ca fiind supra­pusă prevenitor peste plu­ralitatea de tip personal (“chip” al arhetipului şi temei al ordinii spirituale) – şi deci secundară în plan ontologic faţă de aceasta.
Bărbatul (Adam[6]) a fost făcut întîi, ca rădă­cină a întregii umanităţi viitoare. Orice dife­renţiere ul­te­­rioară – sexuală, personală, na­ţio­­nală – se afla po­ten­ţial în el, ca pădurea într-o sămânţă, urmând să se desfăşoare la vremea potrivită, în liniile de forţă ale “planului divin” (sophía necreată), dar şi cu aportul liber­­tăţii per­sonale (al “li­berului arbitru”) cu care Dumnezeu l-a dăruit pe om. În virtutea ana­logiei cu “chipul” fiinţial al Creatorului, ca şi în vir­tutea acestei indefinite poten­ţia­lităţi multiplicator-diversificatoare (neformulate ca atare, dar de la sine deductibile din întreg “scenariul” biblic al originilor umanităţii), fiinţa umană a fost complinită din sine însăşi (Eva “dedusă” din “coasta” lui Adam[7]), căci “nu este bine să fie omul singur”, adică lipsit de o alteritate “pe potriva lui” (Facerea 2, 18), iar lao­laltă bărbatul şi femeia (ipostasul patern şi ipostasul matern al uneia şi aceleiaşi umanităţi), încă dintru în­ceput, au primit de la Dumnezeu binecuvântarea (nu “porunca”, cum greşit se învaţă îndeobşte, sub suges­tia imperativului gramatical!) de a creşte şi de a se înmulţi[8], înstăpî­nindu-se cali­tativ asupra pămîntului (ceea ce va să zică: nu la concurenţă în sens numeric cu “dobi­toacele”, deşi primiseră şi aces­tea, mai înainte, aparent aceeaşi binecuvîntare, şi nici în felul celor necugetătoare, ci prin asu­marea responsabilă a unei demnităţi de tip regal, în mod expres şi mai dinainte conferite în Sfatul de Tai­nă al Sfintei Treimi).
Înveşmîntat – zic Sfinţii Părinţi – în harul dumnezeiesc primit o dată cu tainica “suflare de viaţă” (Facerea 2, 7), omul a primit ca sălaş iniţial spaţiul sacru al grădinii Edenului[9], “ca să-l lucreze şi să-l păzească” (Facerea 2, 15)[10]. Chemat să guste, ca fiinţă liberă, din toate bunătăţile raiului (în evreieşte: gan, “gră­dină”, redat în greceşte prin parádeisos), omul pri­meşte totuşi de la Dumnezeu şi o “poruncă” prohi­bitivă, care este mai degrabă un sfat părintesc sau un avertis­ment al Iubirii şi Înţelep­ciunii divine: “… dar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănînci [porunca e adresată lui Adam înainte de a fi adusă la existenţă Eva], căci în ziua în care vei mînca din el, cu moarte vei muri [vei pierde ne­murirea]” (Facerea 2, 17; cuvinte reproduse aproximativ de Eva – care le auzise nu direct de la Dumnezeu, ci de la Adam – în faţa şarpelui: 3, 2-3).
Simt aici nevoia unui mic excurs în această pri­­vinţă pricinuitoare de nu puţine circumspecţii. Con­­form tîlcuirii clasice a Sfîn­tului Grigorie Teologul din “Al doilea cuvînt la Paşti” (8), Dumnezeu l-a făcut pe om paznic al unei Legi (“o materie asupra căreia să lucreze voia sa liberă”), nu ca să-i îngrădească libertatea, ci tocmai ca să-i dea posi­bilitatea să şi-o exercite efectiv, ca necesitate înţeleasă şi asumată. Lossky observă: “Paradoxul [libertăţii] este ireductibil: în însăşi măreţia sa, care înseamnă ca­pa­­citatea de a deveni Dumne­zeu, omul este supus gre­şelii; însă fără această ameninţare a căderii în păcat nu ar putea exista măreţie. De aceea, Părinţii Bisericii sus­­ţin că omul se cuvine să fie supus unei încercări, peira, pentru a dobîndi conştiinţa libertăţii sale, a dragostei libere pe care Dumnezeu o aşteaptă de la el” (Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 99). Există un larg consens patristic în a afirma că “interdicţia” pronunţată de Dumnezeu (de care se pre­valează “critic” mai toţi adversarii credin­ţei, ajungînd pînă la a-I imputa Acestuia chiar o anume “pizmă” fa­ţă de resursele cunoscătoare ale omu­lui – ceva de genul “cenzurii transcendente” im­puse existenţelor in­ferioare de “Marele Anonim” în mito­fi­losofia lui Lu­cian Blaga!) nu fusese dată pentru eternitate. Sf. Grigorie Teologul mai observa (loc. cit.) că pomul cu pricina nu era rău în sine, nici Dumnezeu nu era ne­favorabil cunoaşterii omeneşti, dar ar fi fost bine dacă Adam s-ar fi împărtăşit din acel “fruct” la vre­mea cuvenită, “căci pomul acela, pe cât îmi pare, era con­tem­plaţia, la care numai cei ce au ajuns la depli­nătatea de­prinderii pot pătrunde fără pri­mejdie, dar care nu e bun [indicat] pentru cei care sînt încă ceva mai simpli şi fără obişnuinţa înfrînării; tot aşa cum nici hrana tare nu este bună pentru cei încă fragezi, care au tre­buinţă mai degrabă de lapte”[11]. Sf. Ioan Da­maschin sintetizează acest comun loc patristic în Dogmatica sa (II, 11; trad. rom. cit., pp. 78-79; subl. mea): “Pomul cu­noş­tinţei a fost o încercare, o ispitire [cu sens peda­go­gic] şi un exerciţiu al ascultării şi neascultării omu­lui. Pentru aceea, pomul cunoştinţei a fost numit «po­mul cunoştinţei binelui şi răului» […]. Acesta era un lucru bun pentru cineva desăvîrşit; dar pentru cineva mai puţin desăvîrşit şi mai lacom în poftă era un lucru rău, după cum este rea hrana tare pentru cei fragezi şi care au nevoie încă de lapte. Căci Dumnezeu, Care ne-a creat, nu voia ca noi să ne tulburăm cu privire la multe lucruri, nici să ne neliniştim şi să ne îngrijim mai dinainte de viaţa noastră. Or, tocmai lucrul acesta l-a experimentat Adam [înainte de vreme]. Căci, după ce a gustat, a cunoscut că era gol şi şi-a făcut un aco­perămînt […]. Dar înainte de a gusta «erau amândoi goi», atît Adam, cît şi Eva, «şi nu se ruşinau» [Fa­cerea 2, 25]. Atît de impasibili [nepătimaşi] a do­rit Dumnezeu să ne facă! Căci acesta este punctul cul­mi­nant al impasibilităţii. Dumnezeu a voit încă să ne fa­că şi fără de grijă, în aşa fel încît noi să avem un singur lucru de făcut, acela al îngerilor[12], de a lăuda fără încetare şi neîntrerupt pe Ziditorul a toate, de a ne bucura de con­templarea Lui şi de a lăsa pe seama Lui toată grija noastră”.

II

ASEMĂNAREA MINCINOASĂ

SAU OMUL ACOPERIT CU FRUNZE

“… în ziua în care veţi mînca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca nişte Dumnezei, cunoscînd binele şi răul” (Facerea 3, 5)

Cu cel de-al treilea capitol al ei, Cartea Face­rii trece de la isto­risirea creaţiei originare (adică a lu­mii aşa cum a vrut Dum­nezeu să fie)[13] la istoria crea­ţiei căzute (adică a lumii aşa cum a vrut omul să devi­nă).
Diavolul (în greceşte: diábolos, “cel care dez­bină”) sau Satana (în evreieşte: satan[el], “cel ce se împo­triveşte [lui Dumnezeu]”) – în chipul şarpelui, “cel mai viclean dintre toate fiarele de pe pămînt” (3, 1), cu care a in­trat, pe calea mitologiei şi literaturii biblice, într-o osmoză greu de disociat ulterior – alege calea ispitirii prin femeie. Sensul ispitei e în primul rînd spiritual, de nuanţă luciferică, trimiţînd la un sens smintit al asemănării cu Dumnezeu: “Nu, nu veţi muri; dar Dumnezeu ştie că-n ziua în care veţi mînca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca nişte Dumnezei, cunoscînd binele şi răul” (3, 4-5), însă nu lipseşte, în versetul ime­­diat următor, nici sugestia angajării simţurilor: “Şi femeia a văzut că [rodul] po­mul[ui] e bun de mîncat, şi că plăcut le este ochilor la vedere, şi că e de dorit spre cîştigarea priceperii”. Dia­­­volul e abil în a găsi şi a exploata punctele vulne­rabile din inima omului, iar Sf. Efrem Sirul (Tîl­cuire la Cartea Facerii, III) este de părere că ispita “nu i-ar fi dus în păcat pe cei ispitiţi, dacă ispititorul n-ar fi fost călăuzit de însăşi dorinţa lor. Chiar dacă nu ar fi venit ispititorul, pomul însuşi, prin frumuseţea lui, ar fi dat război dorinţei lor. Deşi protopărinţii şi-au căutat dezvinovăţire în sfatul şarpelui, ei s-au vătă­mat mai mult de propria poftă decît de sfatul aceluia” (apud Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, trad. Constantin Făgeţan, Editura Sophía, Bucureşti, 2001, p. 129).
Femeia păcătuieşte, făcîndu-l şi pe bărbat păr­taş la păcatul ei. Prin aceasta nu-i mai mare vina fe­meii şi mai mică vina bărbatului, căci dacă pe de o parte femeia l-a smintit pe bărbat, iar nu bărbatul pe femeie, pe de altă parte consim­ţă­mîntul acestuia la ispita femeii este mai de neînţeles şi mai de neiertat decît consimţămîntul femeii la ispita şarpelui. Adam, de la care ar fi fost mai mult de aşteptat, nu în virtutea “băr­băţiei” lui, ci prin aceea că fusese adus la exis­tenţă mai întîi (fiind, am putea spune, mai familiarizat cu lumea, ba chiar, după cuvîntul Sfîn­tului Ioan Gură de Aur din Despre facerea lumii, VI, 2, înzestrat cu pricepere şi cu darul proo­rociei, cum reiese din episo­dul denumirii făpturilor, inclusiv a femeii), precum şi prin aceea că primise personal porunca divină, nu s-a opus şi n-a rezistat tentaţiei, crezînd mai mult femeii decît lui Dumnezeu[14].
“Atunci amîndurora li s-au deschis ochii şi au cunoscut că erau goi; şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut şorţuri” (3, 7). “Nu mîncarea din pom – zice Hrisostomul – le-a deschis lor ochii […], ci mîn­carea aceea a fost temei de neascultare[15] […], din care pricină li s-a luat slava care-i înconjura” şi “fiind dezgoliţi de ajutorul cel de sus, au simţit că sînt cu trupul gol, ca să cunoască bine, prin ruşinea ce i-a cuprins, în ce prăpastie i-a dus călcarea poruncii Stă­pînului” (cf. Omilii la Facere, XVI, 5)[16].
Depărtându-se de dimensiunea îngerească a con­­­­­di­ţiei sale paradisiace, deci de primatul ontologic al spiritului şi al vieţii superioare (zoé), omul s-a co­bo­rît la dimensiunea animalică, deci la primatul onto­logic al materiei şi al vieţii inferioare (bios)[17]. El tră­ieşte brusc revelaţia biologicului: şocul în faţa pro­pri­ei goliciuni (care pînă atunci nu-l stingherise deloc, pen­tru că o privise cu ochiul spiritului transfigurator) este şocul obiectivării trupului golit de har (descope­rit cu ochiul percepţiei grosie­re). El nu se ruşinează de vreun organ anume (cum naiv şi vulgar tindem să gîndim noi, ca vlăstare ale unei lumi învechite în “cele ruşinoase”, şi cum va fi gîndit şi pudicul şi lega­listul Moise, redactînd amănuntul epic cu “şorţurile” din “frunze de smochin”), ci de ansamblul animalităţii la care a decăzut. Distanţa dintre condiţia nepă­cătoasă şi cea păcătoasă este atît de mare, încît ne-am putea închipui că Adam şi Eva vor fi trăit, treziţi din beţia ispitei, un şoc nu mai mic decît cel al lui Gregor Sam­sa, personajul kaf­kian care, trezit dimineaţa dintr-un somn bîn­tuit de coşmaruri, şi-a dat seama că se meta­mor­fozase pes­­te noapte într-un groaznic miria­pod!
Cei doi se ascund de Dumnezeu şi nu valo­ri­fi­că ocazia mărturisirii întru pocăinţă pe care Acesta în mod vădit le-o oferă, chestionîn­du-i pedagogic şi pă­rin­teşte. La întrebarea: “Cine ţi-a spus ţie că eşti gol? Nu cumva ai mîncat din pomul din care Eu ţi-am poruncit să nu mă­nînci?” (3, 11), în loc de un even­tual: “Am mîncat, pă­cătosul de mine, dar mă căiesc în inima şi sînt îngrozit de păcatul meu, şi iată cad di­naintea Ta şi cu smerenie te rog: Iartă-mă, Doamne!”, Adam dă vina pe Eva, iar Eva dă vina pe şarpe (3, 12-13). Ba mai mult, s-ar părea că Adam Îi impută chiar lui Dumnezeu contextul care l-a dus la păcat: “Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, ea mi-a dat [să mănînc] din pom, şi eu am mîncat” (subl. mea). Iar fe­­meia: “Şarpele [părînd să gîndească, la rîndul ei: pe care Tu l-ai creat] m-a amă­git, iar eu am mâncat”. Solidari în săvîrşirea pă­ca­­tului, bărbatul şi femeia rămîn solidari şi în neasu­ma­rea lui, ratînd împreună şi şansa pocăinţei – ceea ce echivalează cu stator­nicirea indefinită în păcat şi în com­pli­citatea păcătoasă.
Serafim Rose, în cartea sa postumă despre “o­mul începuturilor”, citează (vezi trad. rom. cit., p. 132), referitor la episo­dul în discuţie, un foarte frumos fragment din Învă­­ţăturile de suflet folositoare ale Avvei Dorothei, dar care nu se regăseşte ca atare, pare-se, în nici una din­tre ver­siu­nile româneşti ale operei aces­tuia: “După că­dere, [Dumnezeu] i-a dat [lui Adam] prilej de a se po­căi şi de a fi iertat, dar capul său a rămas neplecat. Că [Dum­nezeu] a venit şi i-a zis: «Adame, unde eşti?», adică «Din ce slavă [măreţie] la aşa ruşine [micime] ai venit!»[18]. Iar apoi, cînd l-a întrebat de ce a păcătuit, de ce a călcat porunca, l-a pregătit mai degrabă ca să poată zice: «Iartă-mă». Dar el nu s-a smerit! Unde este cuvîntul «Iartă-mă»? Nu a fost căinţă, ba chiar a grăit împotrivă şi a învinovăţit la rîndul lui: Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine [m-a amăgit]. Şi nu a zis: «Femeia mea m-a amăgit», ci «Femeia pe care mi-ai dat-o», ca şi cum ar fi zis: «Pacostea pe care ai adus-o pe capul meu». Că aşa este întotdeauna, fra­ţilor: cînd omul nu vrea să se învinovăţească pe sine, nu şovăie a-L învinovăţi pe Însuşi Dumnezeu. Apoi [Dumnezeu] a venit la femeie şi i-a zis: «De ce n-ai ţinut porunca?», ca şi cum ar fi vrut să-i spună cu dina­dinsul: «Măcar să zici: Iartă-mă, ca sufletul tău să se smerească şi să capeţi iertare». Dar nici de data aceasta [n-a auzit] cuvîntul «Iartă-mă». Că şi ea a răspuns: Şarpele m-a amăgit, ca şi cum ar fi zis: «Şar­pele a păcătuit; ce este mie aceasta?!». O, bieţii de voi, ce vă gîndiţi că faceţi? Căiţi-vă, recu­noaşteţi-vă păcatul, milostiviţi-vă de goliciunea voastră! Dar nici unul n-a voit să se învinovăţească pe sine, nici unul nu s-a smerit cîtuşi de puţin. Iată dar la ce stare şi la ce mari nenorociri am ajuns prin îndreptăţirea de sine, voind a ne face voia şi a urma numai nouă înşine!” (mi-am îngăduit aici o oarecare “dior­tosire” a textului din ediţia românească).
Urmează întreitul “blestem” rostit de Dumne­zeu: asupra ispititorului (cu vestitul “Protoevangheliu”, la care voi reveni în final), asupra femeii (“Îţi voi spori, înmul­ţindu-le, durerile şi gea­mătul; în dureri vei naşte copii[19]; atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpîni” – 3, 16) şi asupra băr­batului (“Pentru că ai ascultat de vorba femeii tale şi ai mîncat din pomul din care ţi-am poruncit să nu mă­nînci, blestemat va fi pă­mîntul din pricina ta[20]. În dureri te vei hrăni din el în toate zilele vieţii tale! Spini şi pălămidă îţi va rodi, şi tu cu iarba cîmpului te vei hrăni. Întru sudoarea feţei tale îţi vei mînca pîi­nea, pînă ce te vei întoarce în pămîntul din care eşti luat; căci pămînt eşti şi în pămînt te vei întoarce!” – 3, 17-19). Am arătat deja că nu este vorba, în ciuda aparenţei create de simplitatea arhaică a limbajului şi naraţiunii, de nişte blesteme propriu-zise, nici de vreo “răzbunare divină” (noţiune incompatibilă cu creşti­nis­­mul), ci de aducerea la cunoştinţă a consecinţelor pe care păcatul le atrage de la sine, inclusiv cu dimen­siunea lor de pedeapsă (dar nu în sens punitiv, ci mai degrabă în sensul etimologic de “învăţătură [de min­te]”[21]). Ordinea în care Dumnezeu li se adresează “ac­tan­ţilor” păcatului (şi care, de bună seamă, nu-i una în­tîmplă­toare) nu cred că sugerează o ierarhie a responsabilităţilor, ci urmează mai degrabă “lanţul cau­zal” al păcatului.
Şi îmbrăcîndu-i Dumnezeu pe Adam şi pe Eva în “veşminte de piele”[22], i-a scos din raiul Edenului (pus sub pază îngerească: “heruvimi” şi “sabie de pară rotitoare”), ca nu cumva să se înfrupte fiii neascultării şi “din pomul vieţii, să mănînce şi să trăiască în veci” (cf. 3, 21-24)[23].
Unora li se pare că, după raţiunea ome­nească, Dumnezeu este paradoxal şi chiar nedrept. În afară de cei care refuză din principiu să-şi plece urechea spre astfel de “poveşti” (con­fundînd miezul Revelaţiei cu haina ei croită acum trei milenii), există şi unii – mai numeroşi azi decît odinioară, sub influenţa scepti­cis­mului problema­tizant al modernităţii – care îşi pleacă urechea numai pentru a cîrti şi a căuta noduri în pa­pură. Unora ca aceştia li se adresează Sf. Ioan Damas­chin în Dogmatica sa (IV, 21), răspunzînd concis întrebării “Pentru care motiv Dumnezeu, dacă este preştiutor, a mai creat pe cei ce aveau să păcă­tuiască şi care nu aveau să se pocăiască?”: “Dumne­zeu, din pricina bunătăţii Sale, aduce cele ce sunt de la neexistenţă la existenţă. El cunoaşte mai dinainte cele ce vor fi[24]. Dacă cei păcătoşi n-aveau să existe şi nici n-aveau să fie răi, atunci nici n-ar fi avut cum să fie cunoscuţi mai dinainte. Cunoştinţele sînt în legătură cu existenţele, iar precunoştinţele sînt în legătură cu cele ce vor fi. În primul loc este existenţa [pură şi simplă], iar numai apoi exis­tenţa bună sau existenţa rea. Dar dacă Dumne­zeu ar fi oprit să existe pe aceia care aveau să existe în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu şi care aveau să fie [să devină] răi din pricina propriei lor voinţe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu face [prin­cipial] bune pe toate cîte le face; dar fiecare ajunge [devine] bun sau rău prin propria lui alegere [libertate]. Şi dacă Domnul a spus că «era mai bine omului aceluia să nu se fi născut» [Marcu 14, 21; referinţa este la Iuda vînzătorul], nu a spus-o blamînd propria Lui creatură, ci blamînd răutatea care s-a produs în creatura Lui, prin propria ei alegere şi lenevire. Căci lenevirea pro­priei voinţe a făcut [pentru unul ca acela] nefolosi­toare facerea de bine a lui Dumnezeu” (trad. rom. cit., pp. 232-233). Dumnezeu nu este absurd, nici nedrept, ci cu răbdătoare iubire prevenitor faţă de libertatea făpturii Sale, dinaintea căreia Cel atotputernic acceptă să Se facă neputincios (chenoza hristică este doar o ipostază a chenozei divine, care ţine de însăşi taina creaţiei).
Aceasta este cam tot ceea ce Revelaţia ne pune la înde­mînă prin Cartea Facerii. Încercînd acum o minimă sistematizare, ob­ser­­­văm că unele trăsături ale umanului ţin de condiţia originară, de dinainte de păcat:
- demnitatea regală a fiinţei umane în sînul crea­ţiei văzute (1, 26; passim);
- “chipul” lui Dumnezeu prezent în ambele sexe (1, 26-27);
- împărtăşirea harică cu Creatorul (2, 7);
- consubstanţialitatea ontologică a celor două sexe (2, 21-23);
- complementaritatea lor necesară (2, 24);
- menirea de a creşte şi de a se înmulţi (1, 28);
- misiunea de a fi lucrători şi veghetori asupra lumii (2, 15);
- puritatea psihosomatică (2, 25), sau acea “go­­­­­li­­ciune pentru [întru] simplitate” de care vorbea Sf. Grigorie Teologul[25];
- precum şi – neprecizată ca atare, dar deduc­ti­bilă din întregul context – starea de posse non mori[26],
pe cînd altele apar ca urmări ale păca­tului:
- ruşinarea de propria goliciune ca semn al pier­derii purităţii (3, 7 şi 10);
- intrarea în “pielea” existenţei animale (3, 21, dar şi 4, 1);
- vulnerabilitatea faţă de forţele răului şi răz­boirea cu acestea (3, 15);
- naşterea în chinuri (3, 16);
- dependenţa fiziologică şi subalternitatea fe­­meii faţă de bărbat (3, 16-17);
- supravieţuirea prin muncă chinuitoare (3, 17-19);
- ostilitatea Firii faţă de omul căzut (3, 18)[27];
- îndepărtarea de sacralitate (3, 22-24);
- şi, peste toate, iminenţa morţii trupeşti (3, 19, dar şi 22) pe fondul entropiei univer­­sale (“…bles­te­mat va fi pămîntul din pricina ta…”), al “vremii care vre­­mu­ieşte”.
Se observă că unele dintre aceste trăsături intră într-un raport de excluziune sau substituire (felul în­mulţirii, percepţia goliciunii etc.), cele de pe urmă lu­înd locul celor dintîi (despre care mai corect ar fi să spu­nem nu că dispar, ci că se sus­­pen­dă doar, anume pînă la marea restauraţie paru­siacă, deoarece, prin dragostea şi mila lui Dumnezeu, decăde­rea/degradarea omului şi a lumii nu este, totuşi, ireversibilă).
Fapt este că, „muşcat de şarpele demiurgiei”, omul a pierdut in illo tempore, sub ispita unei asemănări mincinoase, calea adevăratei asemănări şi, prin aceasta, însuşi sensul major al existenţei sale. Căderea morală atrage după sine „şocul ontologic” şi condiţia paradisiacă trece în condiţie bio-istorică.

III

ASEMĂNAREA PIERDUTĂ

SAU OMUL ÎN „HAINE DE PIELE”

“Şi Domnul Dumnezeu le-a făcut lui A­dam şi femeii sale veşminte de piele şi i-a îm­bră­cat” (Fa­cerea 3, 21).

Pierzînd veş­­mîntul haric, trupul material se învîr­toşează şi se săl­­băticeşte, devenind muritor (“… pă­mînt eşti şi în pă­mînt te vei întoarce!”) şi rob al tre­buinţelor ime­diate (inclusiv al “instinctului de repro­ducere”). “Hainele de piele” simbolizează, cu multiple conotaţii, tocmai această animalitate postedenică a speţei umane (fapt confirmat aproape unanim de exegeza patristică[28]). Teologului Ioan I. Ică jr., traducătorul şi editorul cărţii fundamentale a lui Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit[29] (Editura Deisis, Sibiu, 1994), nepu­tîndu-i-se repro­şa incompetenţa în materie, i s-a re­proşat totuşi o anume ten­­denţiozitate în redarea gre­cescului zóon/zoôn prin “animal”[30]. Reproşul este cel puţin ne­drept, nefiind vorba de o carte de cateheză po­pulară, ci de un studiu doct, adresat unor cititori cu discer­nămînt teologic şi/sau cultural. Traducătorul are toată acoperirea filologică şi cultu­rală a opţiunii lui; ba mai mult, chiar contextul teo­logic respectiv per­mite cu­vîn­­tul şi chiar îl reclamă. Probabil că P. Nel­las, dacă ar fi ştiut româneşte, ar fi utilizat acelaşi termen.
Limitîndu-mi demersul propriu la aceste cîte­va precizări de principiu, cred că cel mai potrivit este să-l citez în continuare chiar pe autorul grec, ca pe cel mai autorizat interpret contemporan al “hainelor de piele” (dermátinoi chitónes).
Pentru Nellas, antropologia creştină stă pe doi piloni de bază: “chipul lui Dumnezeu” (“chip al Arhe­tipului”, eikón Eikónos) în om (în virtutea căruia omul poate fi numit ón theologikó, “fiinţă teologică”) şi realitatea ulterioară a “hainelor de piele” (în virtutea cărora poate fi numit zoôn theoúmenon, “animal în­dum­nezeit”). Ca “recapitulare şi conştiinţă” a macro­cosmosului, el a fost văzut pe bună dreptate ca un “microcosm”, dar cu această precizare esenţială: “… pen­tru Părinţi […] adevărata măreţie a omului nu se găseşte într-aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă [cum proclamă jubilatoriu ştiinţa modernă, care rămîne complet străină de esenţa ultimă a omenităţii], un animal (vieţuitor) «raţional» sau «politic», ci în ace­­ea că este un «animal (vieţuitor)… îndumnezeit» [sin­tagmă extrasă din Sf. Grigorie Teologul, Cu­vîntarea 45 la Sfintele Paşti, 7, P. G. 36, 632 AB], că reprezintă existenţa creată care «a primit porunca să devină Dumnezeu» [Sf. Vasile cel Mare]. Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că este un «microcosm», ci în acela că este chemat să devină o «biserică tainică» [Sf. Maxim Mărturisitorul], un cosmos mare şi nou în cel mic şi vechi. […] A­ceasta înseamnă că măreţia omului se află în des­tinul lui” (trad. rom. cit., p. 12).
“Pentru ca să explice starea de după cădere a omului, […] Părinţii au dezvoltat învăţătura de mare însemnătate despre «hainele de piele». Prin aceasta nu au făcut altceva decît să dezvolte şi cea de-a doua din tezele fundamentale ale Revelaţiei biblice, adică fap­tul că, după căderea protopărinţilor, ca să poată ei su­pra­­­­vieţui, Dumnezeu i-a «îmbrăcat», prin milos­tivirea Sa, în «haine de piele» (Fac. 3, 21)”. Nu tre­buie scă­pat nici o clipă din vedere acest fapt că “hainele de pie­le” au fost adăugate omului după cădere şi că “nu reprezintă un element constitutiv natural al lui”, ci doar o degradare a părţii materiale a fiinţei sale (în ter­menii lui D. Stăniloae[31]: pierderea acelei “com­ple­xităţi” iniţiale a trupului ca “raţiune plasticizată” şi a acelei “mobilităţi duhovniceşti” a materiei al cărei te­mei de refacere a fost pus de Hristos şi se dă fiecăruia prin Sfîntul Botez, urmînd a atinge plenitudinea la înviere, în “trupurile pnevmatizate”, reînveşmîntate în slavă şi deci mîntuite de densitatea opacă a corporali­tăţii bio-materiale). “Ceea ce observaţia empirică nu­meşte «na­turalitatea» omului – atrage atenţia teologul grec – este pentru învăţătura biblică şi patristică o stare ulte­rioară, de după cădere, nu însăşi natura lui originară şi, prin urmare, adevărată” (ibid., p. 25). Tot aşa, “hai­nele de piele” nu se identifică nici propriu-zis cu tru­pul omului, deşi ajung să ţină organic de el[32]. Trupul în sine nu este rău, căci, făcut de Dumnezeu, poartă marca bunătăţii iniţiale a tuturor celor create. Creştinismul a condamnat dintot­deauna devalorizarea trupului (în care gnosticii, per­pe­­tuînd vechi concepţii păgîne, vedeau un fel de “închisoare” în care sufletul ar fi ţinut captiv, elibe­rarea acestuia din captivitate fiind ţelul principal al “iniţiatului” pe toată durata vieţii pămînteşti). Dimpo­trivă, creştinismul nu numai că recunoaşte trupului o valoare pozitivă (şi cum ar putea fi altfel, cînd Însuşi Creatorul din trup omenesc de femeie a luat trup ome­nesc de bărbat, cu care S-a şi înălţat la ceruri?!), dar Părinţii nu prididesc “de a accentua adevărul creştin central că, împreună cu sufletul, trupul alcătuieşte prin compunere (sinteză) natura umană deplină”, atrage aten­ţia Nellas (ibid., p. 26), luîndu-şi-i în sprijin, prin­tre alţii, pe Sf. Grigorie Teologul (cu Cuvîntarea 45 la Sfintele Paşti, pe care Nellas o reproduce, ca sursă fundamentală pentru antropologia creştină, într-una dintre anexele cărţii sale), pe Sf. Grigorie Pa­lama (cu Prosopopeea – scriere cu paternitate contes­tată; P. G. 150, 1361 B)[33] şi pe Sf. Epifanie al Ciprului (cu Panarion, 64, 18; P. G. 41, 1197 D), pe care-l citează chiar în text: “Om, însă, după natură nu se numeşte foarte adevărat nici sufletul fără trup, nici trupul fără suflet, ci sinteza rezultată din compunerea sufletului şi trupului într-un singur chip”.
Neidentificîndu-se nici cu trupul (fie şi în sta­rea lui degra­dată) şi nefiind nici element constitutiv originar al naturii umane, realitatea negativă a “haine­lor de piele” rămîne ceva greu de circumscris şi de definit, după cum – observă şi Nellas, ca şi Evdokimov – greu de circumscris şi de definit este şi realitatea pozitivă a “chipului”, în literatura patristică ambele apărând frecvent, dar niciodată riguros sistematizate. Cu toate acestea, există cîteva constante în “variatele aplicări” ale conceptului “hainelor de piele” (con­stante pe care Nellas le analizează pe rînd; cf. pp. 27-30): ele exprimă – sau sînt asociate cu – “mortalitatea biologică [nekrótes]”, iraţionalitatea instinctuală (Sf. Grigorie de Nyssa: “Cele pe care le-a luat omul de la pielea vieţuitorului iraţional sînt: împreunarea sexua­lă, concepţia [zămislirea], naşterea, întinăciunea, alăp­tarea la sîn, hrana, curgerea seminţei, creşterea de la mic la desăvîrşit [matur, împlinit], bătrîneţea, boala, moartea”, adică – rezumă Nellas – ceea ce astăzi nu­mim viaţă biologică), materialitatea brută (Sf. Grigorie de Nyssa vorbeşte despre “frunzele trecă­toa­re ale acestei vieţi materialnice”[34]) şi “cugetul tru­pesc” (ansamblul psihosomatic fiind afectat în între­gimea lui, pînă şi “funcţiile psihice au devenit […] corporale”).
Regretatul teolog grec arată apoi mai îndea­proape (pp. 31-36) “felul cum s-a prefăcut în «haine de piele» veşmântul deiform şi ţesut de Dumnezeu al omului de dinainte de cădere”. După Sf. Maxim Mărturisitorul (Ambigua), omul este chemat să realizeze în sine unificarea deplină a lumii cu Dumnezeu, iar aceasta “prin buna întrebuinţare [euchrestía] a puterilor lui naturale [inerente naturii sau firii lui nepervertite]”. Există “o corespondenţă «conform naturii» între puterile sufletului şi simţurile trupului”, iar din armonizarea acestora se nasc cele pa­tru virtuţi generale de bază: chibzuinţa [phrónesis], dreptatea [dikaiosýne], curajul (“bărbăţia”) [andreía] şi cumpătarea [sophrosýne]. Din împletirea primelor două, se naşte virtutea mai generală a înţelepciunii [sophía] şi din împletirea celorlalte două se naşte vir­­tutea mai generală a blîndeţii [praótes][35]. Iar din împletirea acestor două virtuţi mai generale – înţe­lep­ciunea şi blîndeţea (sau nepătimirea) – ia naştere vir­tu­tea cea mai generală: iubirea [agápe], în sensul cel mai înalt şi mai pur[36]. Toate se adună în iubire ca în matca lor dumnezeiască, întrucît Dumnezeu este Iubi­re (I Ioan 4, 8) în plinătatea ei absolută. Iubirea este marea virtute “extatică şi îndumnezeitoare”, numai că “omul cel întîi-creat nu s-a mişcat către Dumnezeu, Arhe­tipul şi principiul lui natural, ci în direcţie opusă, fapt care a răsturnat, cum era firesc, şi funcţionalitatea organismului său psiho-somatic”. Altfel spus, deşi în po­sesia “chipului”, el nu şi-a folosit puterile sale fi­reşti spre lucrarea “asemănării”, n-a urmat calea cres­cătoare şi integratoare a virtuţilor, ci s-a lăsat pradă ce­lor nenaturale şi aducătoare de moarte. Şi astfel, “folosindu-se rău de puterea naturală dată lui pentru unirea celor divizate”, el a pricinuit “mai degrabă di­vi­­ziunea celor ce erau unite” şi a decăzut el însuşi pe calea patimilor pînă la condiţia nefirească a iraţio­na­lităţii animalice (homo animalis, zic apusenii).
Dacă însă “hainele de piele” – spune mai de­parte Nellas – sînt rezultatul fatal al procesului prin care omul păcătos “se înjugă” animalităţii şi persistă în ea, atunci cum se explică faptul că Dumnezeu În­su­şi s-a îngrijit dinadins să-l îmbrace cu aceste “haine”? Aici Nellas aduce ca răspuns ceea ce numeşte “carac­terul dublu [dímorphos] al «hainelor de piele»” (cf. p. 36 şi urm.) şi conchide (p. 39): “... în realitatea unitară a «hainelor de piele» trebuie să distingem două as­pecte […]. Pe de o parte, «hainele de piele» sînt rezultatul na­tu­ral al păcatului, reprezintă o întunecare a «chipului lui Dumnezeu» în om, o cădere din starea con­­formă na­­turii [originare], constituind în acelaşi timp o «ofen­să», o «osîndă» şi o «rană»; pe de altă parte, însă, ele reprezintă un leac şi o binecuvîntare, constituie o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supravieţui în moarte, din moment ce a pierdut viaţa, şi mai ales […] să ajungă în punctul de a regăsi viaţa mai deplină şi forma mai frumoasă a naturii lui în Hristos”.
Regăsirea aceasta este, înainte de toate, un dar al lui Dumnezeu, Care-Şi ţine cuvîntul prin Cuvînt şi ne învredniceşte de “haina de nuntă” a ospăţului duhovnicesc, aşa cum tatăl din parabolă (cf. Luca 15, 11-32), bucuros de întoarcerea fiului risipitor, taie pentru el viţelul cel gras, îi pune inel în deget şi îl îmbracă “în haina lui cea dintîi”: “Căci acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat”.

IV

ASEMĂNAREA REGĂSITĂ

SAU OMUL ÎN “HAINĂ DE NUNTĂ”

“Duşmănie voi pune între ti­ne şi fe­­meie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu Îi vei ţinti Lui călcîiul” (Fa­­cerea 3, 15)

Am văzut că nici în plină dramă a căderii, în ca­­drul de jale cosmică al îm-pieliţării omului în ani­malitatea existenţei bio-istorice, Dumnezeu nu închide geana de lumină a mîntuirii, lăsînd loc, în prevă­ză­toa­­rea Lui milostivire, nu numai con­diţiei de supra­vie­ţuire şi perpetuare incluse în “carac­terul dublu al «hai­nelor de piele»”, dar şi făgăduinţei mesia­nice din la­co­­­nica Protoevanghelie inclusă în “blestemul” rostit de Dumnezeu asupra dia­­volului-şarpe (se poate deduce că chiar în prezenţa pro­­­­­to­­părinţilor înşelaţi): “Duşmănie voi pune între ti­ne şi fe­­meie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu Îi vei ţinti Lui călcîiul” (Fa­­cerea 3, 15).
E aici, dincolo de bunăvestirea în sine a mîn­tuirii viitoare, o tainică investire misionară a femeii, menită să devină, din pricină a căderii, pricină a înăl­ţării firii omeneşti.
După o frumoasă tîlcuire ortodoxă din secolul al XIX-lea (apar­ţinînd epis­­­co­­pului rus Visa­ri­on şi reţinută de Serafim Rose în cartea lui despre fa­ce­rea lumii – ed. rom. cit., p. 133), “Prima femeie din lume a fost pri­­­ma căzută în laţul diavolului şi cu uşurătate s-a dat în stăpînirea lui; dar, prin căinţa sa, ea va sfărîma pu­terea lui asupra ei. Astfel, în multe femei, şi îndeosebi în persoana celei fericite între fe­mei, a Fecioarei Ma­ria, acela va întîmpina o puternică împotrivire vicle­şu­­gurilor lui… Prin sămînţa femeii care este vrăjmaşă seminţei diavolului [şarpelui] tre­buie să înţelegem mai ales pe cineva anume dintre urmaşii femeii, adică pe Cel Care din veşnicie a fost mai înainte aşezat spre mîntuirea oamenilor, iar la vre­mea cuvenită s-a năs­cut din femeie, fără sămînţă bărbătească. Mai apoi S-a arătat lumii ca să strice lu­cru­rile diavolului (I Ioan 3, 8) […] Zdrobirea capului şarpelui de către sămînţa femeii înseamnă că Hristos va birui deplin pe diavol, luî­­ndu-i toată puterea de a vătăma pe oameni… Pînă la a doua venire, diavolului i se dă prilej să vatăme pe oameni, chiar şi pe Însuşi Hristos; dar rănile făcute de el cu uşurinţă se vor tă­mădui, precum rănile cele din călcîi, care nu sînt pri­mejdioase, fiindcă în călcîiul cel acoperit cu pie­­le groasă este foarte puţin sînge. O astfel de rană la căl­cîi a fost făcută de neputinciosa răutate a diavolului şi lui Hristos Însuşi, împotriva Căruia el i-a ridicat pe ne­credincioşii iudei care L-au răstignit. Numai că rana aceas­­ta a slujit doar la mai marea ruşinare a diavolului şi la tă­măduirea neamului omenesc”.
“Porţile iadului” vor fi pentru totdeauna sfăr­mate prin jertfa răscumpărătoare a bărbăţiei hristice, dar cu asentimentul şi dăruirea totală a feminităţii ma­rianice. Ipostaza feminină a umanului, cîndva tempo­rar biruită de rău, se deschide de bunăvoie Duhului Sfînt ca o poartă a mîntuirii, devenind astfel etern co-biruitoare a răului şi mijlocitoare la Dumnezeu pentru toată “seminţia” răsărită din ea[37]. Astfel, la ceasul de cumpănă al lumii, maica tu­turor ce­­lor vii după trup (Fa­cerea 3, 20) devine – printr-o fecioară din Naza­retul Galileii – şi Maica tuturor celor vii du­pă duh (Io­an 19, 26-27); ea nu mai este doar dătătoarea de “viaţă moar­tă” (nekrós bios), ci, prin dumnezeiescul ei Fiu, dătă­toare de viaţă vie şi netre­cătoare, veghind maternal no­­ul eon al Învierii.
“Hristos Îşi asumă firea urmaşilor lui Adam pen­­tru a o înnoi dinlăuntru”[38]. Prin Iisus Hristos, “No­ul Adam”, şi prin Fecioara Maria, “Noua Evă”, ome­nitatea primeşte o nouă maiestate mistică în am­bele ei ipostaze ontologice, fiind reorientată spre mo­de­lul castităţii şi pusă sub puterea lucrătoare a Tai­nelor, a iconomiei harului care redimensionează firea, purtînd-o – paternal şi maternal totdeodată – spre lu­mina neînserată a Zilei a Opta, unde “nici un blestem nu va mai fi” (Apocalipsa 22, 3). “Taina Bisericii este în­­scrisă în cele două persoane desăvîrşite: persoana divină a lui Hristos şi persoana umană a Maicii lui Dum­nezeu”[39].
Oarecum în răspărul Tradiţiei (care vorbeşte pre­tutindeni de “Noul/Al Doilea Adam” şi “Noua/A Doua Evă”), dornic de subtilă originalitate, P. Ev­do­kimov strică acest echilibru paradigmatic (impus şi de convergenţa soteriologică a umanului cu divinul[40], şi de relaţia indisolubilă Fiu-Maică, şi de curăţia lor fă­­ră egal în sânul creaţiei, şi de primatul lor firesc în conştiinţa liturgică a Bisericii) şi, luînd ca reper re­pre­zentarea iconografică numită Deisis[41], propune, nu fără ingeniozitate, o altă “unitate arhetipală”, strict omenească, a Masculinului şi Femininului: “Sfînta Fe­cioară şi Sfîntul Ioan Botezătorul integraţi în Hris­tos, unitate prefigurată în cei doi poli ai oricărui su­flet: fiecare este totdeodată roaba şi prietenul Mire­lui”[42]. Pentru Evdokimov, care lasă impresia de a fi ui­tat că Hris­tos S-a întrupat ca om adevărat, Acesta nu poate reprezenta decît “universalul” supra-sexual, în regim de coincidentia oppositorum. Or, Iisus Hris­tos îl întruchipează pe “Noul Adam” nu atît în vir­tu­tea dumnezeirii (care este, desigur, mai presus de ori­ce determinare sexuală), cît în virtutea omenităţii Lui (indiscutabil de sex bărbătesc, dar liberă de sexuali­ta­tea căzută a vechiului Adam); nu atît ca Fiu al lui Dumnezeu, cît ca fiu al Mariei, cea “din osul lui Da­vid” (asimilată, prin logodnicul ei Iosif, arborelui ge­nealogic al lui Iesei). Aceasta nu contrazice cu nimic adevărul dogmatic că cele două firi sînt unite în divi­no­umanitatea lui Hristos fără vreun amestec şi fără vreo schimbare, afară de păcat (“Neschimbarea firii omeneşti nu înseamnă decît neieşirea din «definiţia» ei, nu menţinerea ei în nedesăvîrşire…”, lămureşte prompt D. Stăniloae în op. cit., vol. 2, p. 52) – “deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci păstrîndu-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi con­curgînd într-o persoană şi într-un ipostas” (formularea Sinodului IV ecumenic, după D. Stăniloae, op. cit., p. 35). Pe de altă parte, în firea omenească a lui Hristos, chiar dacă manifestată vizibil în ipostaza masculinu­lui, femininul se recunoaşte deopotrivă, căci în starea neatinsă de cădere, omenitatea este solidară ontologic în ipostasurile sale[43], unitatea dominînd diversitatea. Dacă se poate vorbi de o “de-o-fiinţime” a ei (cf. şi D. Stăniloae, op. cit., vol. 1, p. 291 şi urm.)[44], atunci, aşa cum zice Hristos despre Tatăl că “Eu şi Tatăl una sîn­tem” (Ioan 10, 30) şi “Tatăl este întru Mine şi Eu întru El” (Ioan 10, 38 – passim), tot aşa, în marea taină a fi­in­­ţei celei “după chip”, Noua Evă este întru Noul A­dam şi una cu El. Hristos Însuşi se roagă Tatălui: “… aşa cum Tu, Părinte, eşti întru Mine şi Eu întru Tine, tot astfel şi ei să fie una întru Noi…” (Ioan 17, 21).
Probabil pentru ca să fie menajată percepţia co­­mu­nă, prea legată de “simetriile” experienţei cu­rente, nu se accentuează îndeajuns faptul că Sfînta Fe­­­cioară Maria Îi este lui Dumnezeu în acelaşi timp Maică şi Mireasă, iar Hristos, ca om, îi este ei fiu trupesc, dar ca, Dumnezeu, îi este Mire duhovnicesc; iar Dumnezeu, nu doar prin naşterea cea “mai înainte de toţi vecii”, dar şi prin raport cu naşterea cea după trup, Îşi este Sieşi Tată şi Fiu, ca Tată ceresc, cu pu­terea atotfăcătoare a dumnezeirii Lui, “umbrind-o” pe cea neîntinată, prin pogorîrea Prea Sfîntului şi de-viaţă-făcătorului Său Duh, pentru ca Fiul cel din Trei­me ca Fiu al Omului să fie zămislit şi născut din ea: “«Nu te teme, Marie, fiindcă ai aflat har la Dumnezeu. Şi iată-n pîntecele tău vei zămisli şi vei naşte fiu […] şi Fiul Celui-Preaînalt se va chema […]». Şi a zis Ma­ria către înger: «Cum va fi mie aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?»”. Şi răspunzînd îngerul, i-a zis: «Du­hul Sfînt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Prea-Înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfîntul Care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va che­ma»” (Luca 1, 32 şi 34-35)[45].
Este evident că Noul Adam şi Noua Evă des­chid spre o altă paradigmă a diviziunii sexuale, anti­cipînd condiţia îngerească a veacului viitor şi comu­ni­­tatea tainică a umanului cu divinul. Nu este tocmai exact ceea ce afirmă Lossky, anume că “născîndu-se din Fecioară, El desfiinţează prin naşterea Sa despăr­ţirea naturii umane în bărbaţi şi femei”[46]. De unde pî­nă unde?! Nu ce-a creat dintru început Dumnezeu se desfiinţează (împărţirea – nu despărţirea! – în se­xe), ci ceea ce s-a adăugat acestei ipostazieri din cauza păcatului (sexualitatea animală, cu toate posibilele ei devieri pătimaşe la nivel uman). Este vorba mai de­grabă, cum bine va zice Lossky însuşi mai tîrziu, de “răscumpărarea eros-ului”, prin supunerea materiei de către spirit şi prin reconexarea umanului la divin. “Con­­­­­­­­jugalitatea” iese astfel de sub teroarea “sexuali­tăţii”, dar paternitatea şi maternitatea, care conformea­ză intim masculinul şi femininul, rămîn în vigoare, ca realităţi complementare, definite însă spiritual, iar nu biologic. Ba mai mult, maternitatea vinovată a vechii Eve este înlocuită de maternitatea nevinovată a Ma­riei, care consimte primatului paternal al dumnezeirii (“Iată roaba Domnului! Fie mie după cuvîntul tău!” – Luca 1, 38)[47] şi se face vrednică să nască pe Fiul lui Dumnezeu, dar consimte feciorelnic şi paternităţii se­cun­dare a omenităţii (Dreptul Iosif), ajutorul cel după fire “pe potriva ei”, cu care în chip neprihănit “lucrea­ză” şi “pă­­­zeşte” noul Eden al răscumpăratei comuni­uni conjugale (ec­­cle­sia domestica)[48].
Cu toate acestea, trebuie observat că accentul raportului dintre masculin şi feminin se mută de pe binomul soţ-soţie/mire-mireasă, predilect definitoriu pen­­tru primul Adam şi prima Evă, pe binomul Fiu-Maică, pe care se întemeiază prioritar omenitatea reîn­noită prin Al Doilea Adam şi A Doua Evă. Faptul acesta sugerează tainic, în paradigma omenităţii, o re­laţie interpersonală mult mai profundă şi mult mai flexi­bilă, din care dispar conotaţiile brute ale sexualităţii. Maternitatea deţine o centralitate răscumpărătoare, dar complementul ei, simbolic vorbind, este mai degrabă “rodul” decît “sămînţa”. Noua Evă, cea întruchipată ma­­rianic, nu mai este atît femeia întregitoare a băr­batului, cît femeia ocrotitoare a tot şi a toate. Sfînta Fe­cioară nu rămîne doar Maica Fiului ei, ci devine Maică a întregului neam creştinesc, acesta fiind şi tîl­cul cuvintelor lui Iisus de pe cruce, cînd îi încre­din­ţează unul altuia pe Maria, Maica îndurerată, şi pe Ioan, Apostolul iubirii, zicîndu-i ei: “Femeie, iată, fi­ul tău!”, iar lui: “Iată, mama ta!” (Ioan 19, 26-27)[49]. Evdokimov a intuit just adevărata esenţă a femeii creş­­tine şi rostul ei fundamental în dinamica sote­rio­logică a umanului: “Bărbatul, [în ipostaza lui majori­tară de] luptător şi tehnician, tinde să dez-umanizeze lu­mea; femeia, rugătoare, o umanizează prin calitatea ei de mamă chemată să vegheze asupra oricărei fiinţe ome­neşti ca asupra propriei sale odrasle. Dar femeia îşi va împlini menirea numai dacă va primi slujirea «fecioarelor înţelepte» din parabolă, ale căror candele erau pline de da­­ru­rile Duhului...”
Creştinismul a crescut sub semnul acestei taine primenitoare. Fără să se prevaleze de vreo noţiune de ega­litate a sexelor şi fără să aibă vreo tangenţă cu ten­dinţele pretins justiţiare ale “feminismului” şi “teo­lo­giei feministe” de mai tîrziu, el a redat femeii, prin chiar temeiurile lui divino-umane, demnitatea prin­ci­pi­ală, menirea specifică şi insubstituibilă. Dacă prin femeie (Eva) a intrat păcatul în lume, tot prin femeie (Maria) a venit mîntuirea de păcate. Năs­cătoarea de Dumnezeu reprezintă icoana ideală a feminităţii, însu­mînd, în chip tainic, maternitatea şi fecioria. Cultul marianic a contribuit decisiv la reconsiderarea sta­tutu­lui religios şi social al femeii, ridicate de creştinism pînă la înălţimi pe care feminismul n-o s-o poată ridi­ca niciodată. Femeia creştină, născută mistic din fiat-ul Mariei, este angajată plenar în iconomia mîn­tuirii nea­mului omenesc: ea este izvor de viaţă şi de în­viere, sub raza transfiguratoare a harului dumnezeiesc. Creştinismul (forma supremă de ordine) a adus cu sine trans-figurarea femeii, în vreme ce feminismul (care este numai o formă de anarhie post-creştină) n-a putut aduce decît des-figurarea ei[50]. Căci, în ultimă ana­liză, fuga femeii de propria ei feminitate nu poate fi, din per­spec­tivă creştină, decît un aspect tragic al fugii omului de propria sa mîntuire. Bărbatul şi femeia sînt deopotrivă responsabili, dinaintea lui Dumnezeu, de în­­­­stră­inarea de sine a firii omeneşti; ca bărbat şi fe­meie au căzut, ca bărbat şi femeie se vor mîntui[51]. A-şi urî cineva condiţia sexuală hărăzită de Dumnezeu o dată cu viaţa înseamnă o nouă răzvrătire împotriva fi­rii originare. Ambele sexe sînt chemate la împreună-lucrarea mîntuirii personale şi obşteşti, făcîndu-se vase de castitate deschise cu evlavie harului dumne­zeiesc şi urmînd marianic lui Hristos, Mirele ceresc al kosmos-ului ecclesial, întru Care unitatea fiinţială pri­soseşte asupra diviziunii ipostatice şi instaurează de­să­­vîrşita armonie a nunţii mistice, prin care nimic nu se desfiinţează (căci dreapta credinţă nu pune la în­doială pertinenţa eternă a creaţiei divine), ci totul se transfigurează pentru marele ospăţ al Împărăţiei, unde nu se intră în “haine de piele”, ci numai în “haină de nuntă”[52].

Răzvan CODRESCU

[1] Patristica răsăriteană nu se sfieşte să vorbească despre “înru­di­rea” noastră cu Dumnezeu. O formulare de origine paulinică (cf. Fapte 17, 29), dezvoltată de un Grigorie de Nazianz şi ajunsă loc co­mun la un Serafim din Sarov, spune că noi sîntem “neamul lui Dumnezeu”.
[2] N. Steinhardt: “La diavolul-contabil nu în­ca­pe nici ştersătura cea mai mică, pe cînd Hristos, dintr-o dată, şterge un întreg re­gis­tru de păcate. Hristos, boier, iartă totul. A şti să ierţi, a şti să dăruieşti, a şti să uiţi… Hris­tos nu numai că iartă, dar şi uită. O dată iertat, nu mai eşti sluga păcatului şi fiu de roabă; eşti liber şi prieten al Domnului” (Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 129).
[3] Crezînd în noi fără limite, Hristos se adresează generic laten­ţelor umanului şi ne îndeamnă, în realitate, să nu ne mulţumim cu puţin. După cunoscutul cuvînt patristic (Sf. Atanasie cel Mare et alii), “Dumnezeu S-a făcut om, pen­tru ca şi omul să se facă Dumnezeu. Nu Dumnezeu după fire, dar Dumnezeu după har”. Sau, cu formula Sfîntului Vasile cel Mare (consemnată de Sf. Grigorie de Nazianz), “Omul este o făptură care a primit porunca să ajungă Dumnezeu”. Hris­tos, Dumnezeul Care S-a făcut om, ştie, desigur, că avem pu­tinţe şi neputinţe. Dar El ştie şi ce bogăţie a pus în creaţia Sa, drept care ne îndeamnă să ne redescoperim, în mod liber şi îndrăzneţ, propria măreţie.
[4] În sens general, persoana – spre deosebire de simplul individ (realitate cantitativă, aservită, imitativă şi “închisă” în sinea sa egoistă, în “limitaţia care limitează” a unui eu mai mult sau mai puţin conştientizat) – este o realitate calitativă, liberă, creatoare şi “deschisă”, capabilă de transcenderea de sine, de împărtăşirea unei naturi comune, de “cuminecarea” cu celălalt. În plan uman, împrumutînd terminologia filosofică a lui C. Noica, individul stă sub semnul “devenirii întru devenire”, iar persoana sub semnul “devenirii întru fiinţă”. Personalismul întruchipează o umanitate dinamică şi complexă, capabilă de spor lăuntric şi de integrare comunitară, adică de participare originală şi responsabilă la o rea­li­tate care o depăşeşte şi îi dă sens. Individualismul, dimpo­trivă, reflectă o umanitate statică şi elementară, paralizată sufle­teşte şi non-participativă, înregimentabilă doar cantitativ, din mi­me­tism sau din simplă instinctualitate gregară.
[5] Dar altcuiva ar putea să i se pară că Dumnezeu ar fi putut foar­te bine să-l facă pe om tot numai prin cuvînt, ca pe celelalte vie­ţuitoare, sau că ar fi rămas mai aproape de “model” dacă ar fi cre­­at nu o pereche de oameni, ci trei persoane (şi, eventual, tot atîtea sexe), sau altele de felul acesta. Acest gen de supoziţii şi “problematizări”, pe deasupra oricărei realităţi sau necesităţi, re­pre­zintă ceea ce Petre Ţuţea numea “întrebarea prefăcută în viciu” (deformaţie a omului întrebător), iar C. Noica amenda ca “triumf al posibilului asupra realului” (ispită a spiritului faustic).
[6] Adam vine de la substantivul comun adhamah, “ţărînă” (“Şi Dumnezeu l-a zidit pe om din ţărînă luată din pământ...” – Fa­ce­rea 2, 7) , iar Eva – de la substantivul comun hawwa, “(cea care dă) viaţă” (“Şi Adam [după cădere] i-a pus femeii sale nu­mele Eva, pentru că ea este mama tuturor celor vii” – Facerea 3, 20).
[7] În evreieşte, chiar numele comun cu care este denumită femeia (ishshah) este derivat din numele comun care denumeşte bărbatul (ish), cam cum am zice noi, pe româneşte, “băr­bat” şi “bărbată” (după modelul moţionalelor), eviden­ţiin­du-se şi lingvistic conge­ne­ritatea ontologică. Adam (care, punînd vieţuitoarelor nume, nu găsise “ajutor pe potriva lui”) exclamă în faţa femeii: “De data aceasta iată os din oasele mele şi carne din carnea mea! Ea se va numi femeie [işa], pentru că este luată din bărbatul ei [iş]” (Fa­cerea 2, 23).
[8] Să ne reamintim versetul respectiv (1, 28): “Şi Dumnezeu i-a bine­cuvîntat, zicînd [a zis întru binecuvîntarea lor]: «Creş­­teţi şi înmulţiţi-vă…»” etc. Nu este vorba deci de o obligaţie impusă auto­ritar, ci de o posibilitate pozitivă inclusă în bogăţia fiinţială a omului, care este pasibil de “spor” şi de “rodire” în toate sensu­rile (sufleteşti şi trupeşti).
[9] Paradisul sau raiul reprezintă deopotrivă un loc şi o stare privi­legiate, stînd sub semnul harului dumnezeiesc şi al desăvîrşirii genuine, al “răsăritului” (topos al luminii aurorale) şi al “ede­nităţii” (eden are sensul de “bucurie”, “desfătare”).
[10] Lucrarea aceasta, ca şi înmulţirea de dinainte de păcat, nu tre­buie înţeleasă în sensul postedenic de “efort în vederea supra­vieţuirii speciei”. Nu ca să se acupleze şi să nască biologic, nici ca să se zdrobească şi să transpire muncind l-a făcut Dumnezeu pe om! În ce priveşte activitatea curentă hărăzită omului, îmi îngădui să fac trimitere la un eseu al meu mai vechi, “Redes­coperirea vredniciei creştine” (cf. Spiritul dreptei. Între tradiţie şi actualitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 85 şi urm., inclus şi-n antologia Recurs la Ortodoxie, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, p. 191 şi urm.), unde am făcut distincţia etimologică, semantică şi teologică între “a lucra” (misiune divi­nă) şi “a munci” (pedeapsă divină). Cu privire la acest verset, Sf. Ioan Gură de Aur scrie (cf. Despre facerea lumii, V, 5): “Să-l lucreze. Dar ce era oare de lipsă în Rai? Iar de-ar fi fost tre­buinţă de lucrare cu braţele, unde era plugul? Prin «să-l lucreze» se înţelege aici să activeze duhovniceşte, să rămînă credincios po­run­cilor lui Dumnezeu […]. Să-l lucreze şi să-l păzească, se zi­ce. De cine să-l păzească, de vreme ce nu erau tîlhari sau răuvoitori care să-l calce? […] Să-l păzească de sine însuşi, ca nu cumva să-l piardă prin propria neascultare, neţinînd poruncile”.
[11] Cf. Evrei 5, 12-14: “ Fi­ind­că voi, cei ce de multă vreme ar fi trebuit să fiţi învăţători, încă mai aveţi nevoie să vă înveţe cineva întîile gînguriri ale cu­vintelor lui Dum­ne­zeu; şi aţi ajuns să aveţi nevoie de lapte, nu de hrană tare. Că tot cel ce se hrăneşte cu lapte e un ne­priceput în cuvîntul dreptăţii, fiindcă e prunc; iar hra­na tare e pentru cei desăvîrşiţi, care prin sîrguinţă au simţurile deprinse să deosebească binele şi răul ”.
[12] Toţi Părinţii, în frunte cu Sfinţii Ioan Gură de Aur şi Grigorie de Nyssa, scot în evidenţă faptul că Adam şi Eva, în rai, înainte de călcarea poruncii, “duceau viaţă îngerească”.
[13] Stare primordială despre care stă scris, la finalul fiecărei “zile” a creaţiei, cu minime variaţii: “Şi a văzut Dumnezeu că este bi­ne”, iar la capătul întregii creaţii (1, 31): “Şi a văzut Dumnezeu toate cîte făcuse: şi iată că erau foarte frumoase” (frumuseţea fusese evidenţiată şi la sfîrşitul “zilei” întîi: “Şi a văzut Dumnezeu că lumina e frumoa­să…” – 1, 3; în greceşte, kalós în­seam­nă atît “frumos” – în poziţie adjectivală/atributivă sau pre­dicativă, cît şi “bine” – în poziţie adverbială/complementară sau predicativă). Kalós (ceea ce este fru­mos şi bine) implică pe aga­thós (ceea ce este bun). Deci lumea cre­ată de Dumnezeu, în starea ei originară, era deopotrivă fru­moasă şi bună (cu adevărat “cea mai bună dintre lumile posibi­le”), mărturisind kalokagathia creaţiei di­vi­­ne.
[14] Sfîntul Efrem Sirul (Tîlcuire la Cartea Facerii, I) pune însă şi altfel problema, suspectînd-o pe Eva de gîndul ascuns al uzur­pării poziţiei de întîietate a lui Adam: “S-a grăbit să mănînce înainte de bărbatul ei, ca să poată ajunge cap peste cel ce era capul ei [cf. Efeseni 5, 22-23], ca să poată ajunge cea care porunceşte celui care trebuia să-i poruncească, şi ca să fie mai veche în dumne­zeire decît cel ce era mai vechi decît ea în omenire” (apud Serafim Rose, loc. cit.). Mi se pare că textul biblic nu susţine suficient aserţiunea.
[15] Lossky lămureşte în acelaşi sens: “«Să nu mîncaţi…», «Să nu vă atingeţi…» – aceste porunci reprezintă însăşi posibilitatea unei iubiri cu adevărat conştiente, […] ce l-ar fi eliberat pe om de desfătarea egoistă pe care i-o puteau produce nu numai un pom, ci toţi pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibilă, aducînd în schimb, atît lui cît şi între­gului univers, bu­­­curia unei singure desfătări: cea venită de la Dumnezeu” (In­tro­ducere în teologia ortodoxă, ed. rom. cit., p. 107).
[16] În Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea întîi, trad. de pr. D. Fecioru, col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” – 21, Edi­tura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1987, p. 183.
[17] Sau al supravieţuirii (epibióse), care nu este, după Sf. Gri­gorie de Nyssa (In Canticum Canticorum, XII, P. G. 44, 1021D), decît “o viaţă moartă” (nekrós bios) sau “o viaţă în moarte” (en thanáto zoé). Posibilitatea vieţii adevărate o va readuce abia Hris­tos, Domnul Vieţii şi al Învierii.
[18] Acel “unde” din cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam nu s-ar referi la loc, ci la stare, însemnînd, de fapt: “Adame, unde [în ce hal] ai ajuns tu, de la măreţia celor de sus la micimea celor de jos!” (nuanţa fiind mai degrabă exclamativ-dojenitoare decât interogativ-iscoditoare]. În orice caz, e limpede că Dumnezeu cel atotştiutor nu spune aceste cuvinte (şi pe cele următoare: “Cine ţi-a spus…” etc.) cu scopul de a afla unde se ascunsese Adam (sau dacă el chiar căzuse în păcat). Interpretarea lor ca provocare la mărturisire şi căinţă este generală în literatura patristică.
[19] Drept care, în urmă, “Adam a pus femeii sale numele Eva [Viaţă], pentru că ea este mama tuturor celor vii” (3, 20). Pentru cei vechi, numele reflectă esenţa fiinţei. Până atunci, esenţa fe­meii (işa) fusese aceea de a fi parte din bărbat (iş), complement fiinţial al acestuia, “ajutor pe potriva lui”, alter ego comuniant, ipostas în de-o-fiinţimea umanului (creată după “chipul” lui Dum­nezeu şi reflec­tînd, mutatis mutandis, de-o-fiinţimea divi­nă). De-acum esenţa ei devine zămis­lirea/naşterea, multiplicarea biolo­gică prin mijlocirea bărbatului-stăpîn, adică o utilitate exte­rioară şi materială, care nu mai ţine de “chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, ci de chipul şi asemănarea făpturii trupeşti.
[20] Omul, parte organică şi stăpînitoare a creaţiei văzute, intro­duce păcatul, ca pe un virus, în organismul întregii Firi. Păcatul uman strică armonia lumii, introduce în cosmos principiul haosu­lui. Omul nu este responsabil numai de sine însuşi, ci şi de lumea peste care a fost rînduit stăpîn. Există un fel de solidaritate ontologică de tip mistic, în virtutea căreia starea păcătoasă se transmite atît pe orizontala spaţiului, cît şi pe verticala timpului (“Că, iată, întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea” – Psalmul 50, 5), marcînd tot ce ţine de “veacul acesta”. Locul cel mai lămuritor în această privinţă rămîne cel din Romani 8, 19-22. Se înţelege astfel şi de ce mântuirea nu putea veni dinlăuntrul lumii, ci numai din afara ei, prin Hristos cel fără de păcat.
[21] Este aproape complet uitat astăzi arhaismul semantic a pedepsi = “a învăţa”. Al. Ciorănescu (Dicţionarul etimologic al limbii române, Editura Saeculum I. O., Bucureşti, 2001) indică pentru verbul a pedepsi sensurile învechite “a instrui, a disci­plina, a educa, a forma”, iar pentru substantivul pedeapsă sen­surile învechite “edu­caţie, instrucţie”, omiţînd cu totul curios pe “a învăţa” şi “învă­ţătură”. Etimonul este grecesc (m. gr. paideúo, epaídeia; ngr. pedévo, epédepsa).
[22] Naivitatea pozitivistă, care-l amuza pe Origen, crede că Dum­ne­­zeu, ca un “curelar”, le-ar fi făcut oamenilor veşminte din piei de animale “jupuite”, ca să-i apere de frig, învăţîn­du-i să se aco­pe­re astfel mai bine decît cu frunze de smochin. Tocmai despre înţelesul acestei “îmbrăcăminţi de piele” va fi vorba în capitolul următor.
[23] Despre acest “pom al vieţii”, aflat “în mijlocul raiului” (Face­rea 2, 9; cf. şi Apocalipsa 2, 7, dar şi 22, 2 şi 14) nu se formulase mai înainte nici o interdicţie. Nemurirea devine primejdioasă nu­mai după săvîrşirea păcatului: a mînca din pomul vieţii ar echi­vala de-acum cu înveşnicirea în păcat (ca în cazul îngerilor căzuţi). “Mîncatul din acel pom l-ar putea face pe om nemuritor fără ca să fie şi bun, lucru pe care Dumnezeu nu-L voieşte”, scrie Serafim Rose (op. cit., p. 139), sintetizînd opinia tradiţională. Moartea, “plată a păcatului”, e rea, dar are şi partea ei bună, limitînd exis­tenţa păcătoasă. Prin Hristos, moartea este biruită şi omului i se redeschide drumul unei vieţi înnoite şi veşnice. De aceea “pomul vieţii” reapare în Apo­ca­lip­să, în raiul de pe urmă, ca răsplată a celui biruitor (2, 7) şi “spre mîntuirea nea­murilor” (22, 2), dominînd cetatea Noului Ierusa­lim, în care “nici un blestem nu va mai fi” (22, 3).
[24] Nota bene: preştiinţa nu înseamnă predeterminare sau predes­tinare (ibid., II, 30; trad. rom. cit., p. 109 şi urm.). Creşti­nis­mul scoa­te fiinţa umană de sub fatalismul caracteristic ideii an­tice de destin (de unde şi depăşirea tragicului prin credinţă şi nădejde, precum şi funcţia sote­riologică a suferinţei). Omul este liber, responsabil şi con-lucrător la împlinirea sau la ratarea pro­priei existenţe. Dacă Dumnezeu predestinează ceva, după Sf. Ioan Damaschin, “le predestinează numai pe cele ce nu sînt în puterea noastră, potrivit preştiinţei Lui” (cadrele generale şi obiec­tive ale existenţei, înlăuntrul cărora este însă loc de variaţii practic infi­nite).
[25] Cuvîntul 45 la Sfintele Paşti, 8 (P. G. 36, 632 C).
[26] Fericitul Au­gus­tin distingea, la nivelul creaţiei, între non posse mori, care defi­neşte firea netrupească a îngerilor (ce nu îndeplinesc condiţiile somatice ale morţii), şi posse non mori, care defi­neşte firea trupească a oamenilor (omul putea să nu moară, dacă n-ar fi păcătuit).
[27] “Pe drept cuvînt trebuia ca acela ce se coborîse, prin călcarea poruncii, spre stricăciune şi moarte să locuiască un pămînt trecă­tor şi stricăcios şi […] toată zidirea adusă de Dumnezeu din nefiinţă, văzîndu-l ieşind din Rai, n-a mai vrut să se supună [ca până atunci] celui ce călcase porunca…” (Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teo­logice şi etice. Scrieri (I), trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 117 şi urm.).
[28] Cu această binevenită precizare a lui Serafim Rose (care arată că la Sfinţii Părinţi, de foarte multe ori, realismul şi simbolismul interpretărilor nu se exlud, chiar dacă nouă astăzi anumite inter­pretări ad litteram ni se pot părea mai degrabă naive): “Sf. Grigorie al Nyssei spune că aceasta însemnează că ei chiar s-au îmbrăcat cu «îmbrăcăminte de piele», dar totodată însemnează, în chip figurat, că ei au ajuns a fi îmbrăcaţi cu altfel de carne; adi­­că firea lor s-a schimbat” (Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, ed. rom. cit., p. 139). Omul s-a prefăcut, cum potrivit spune Panayotis Nellas pe urmele lui Nicolae Cabasilas, în simplu “individ biologic” (condiţie opusă personalismului “eikonic” al începutu­rilor).
[29] Titlul în original: Zoôn theoúmenon.
[30] Cuvîntul, atît în greaca veche sau medie, cît şi în neogreacă, înseamnă “fiinţă vie”, “vietate”, “vieţuitor/vieţuitoare”, deci şi “animal” (în sensul etimologic de “posesor de suflet viu”; în la­tină, animal de la anima: “aer”, “suflu”, “suflare”, “suflet”, “viaţă”, “fiinţă”; femininul anima denumeşte mai mult sufletul ca principiu vital, pentru sufletul raţional întrebuinţîndu-se mai degrabă neutrul animus). Este adevărat, cu­vîntul animal s-a depreciat în limbile moderne, dar uzul cultural angajează distinc­ţiile necesare.
[31] Cf. Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1 (p. 375 şi urm. – despre corporalitatea paradisiacă) şi vol. 3 (p. 34 şi urm. – despre puterea tainică a Botezului; p. 401 şi urm. – despre tru­pu­rile înviate).
[32] Sînt “necroza” intrată în trup după cădere, zice controversatul Origen (Omilii la Facere, 3, 2; P. G. 12, 101 B).
[33] “Îndemnat de doctrina despre natură a Scripturii, aş afirma că nici numai sufletul, nici numai trupul se numesc om, ci amîn­două împreună, despre care [întreg] se spune că a fost făcut de Dumnezeu după chipul Său”.
[34] Sintetizînd din mai multe locuri concepţia acestuia (care este întocmai cea general ortodoxă), Nellas scrie: “Desigur, trupul a îmbrăcat «hainele de piele», a devenit «dens şi solid», e carac­terizat de această constituţie «densă şi grea», în vreme ce la în­viere, când îşi va regăsi desăvîrşită natura lui dinainte de cădere, «va fi reţesut subtil şi aerian», va fi restaurat în «frumuseţea lui cea mai bună şi dorită»” (p. 29). Iar ceva mai jos: “Înainte de a fi îmbrăcat «hainele de piele», omul purta un veşmânt «ţesut de Dumnezeu», haina lui psiho-somatică era ţesută din harul, lumi­na şi slava lui Dumnezeu. Cei dintîi oameni creaţi «erau îmbră­caţi cu slava de sus […] slava de sus îi acoperea mai bine decît orice haină». E vorba de veşmîntul «chi­pului lui Dumnezeu» în om, de natura umană de dinainte de că­dere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu şi construită deiform. În acel veşmînt strălucea «asemănarea cu Dumnezeu» pe care o con­­­stituiau nu o «figură exterioară» sau vreo «culoare», ci «ne­pătimirea», «fericirea» şi «nestricăciunea», caracteristici în care «se contemplă frumuseţea dumnezeiască»” (p. 30).
[35] Care-i totuna cu nepătimirea [apátheia], pentru că reprezintă “atotdesăvîrşita nemişcare a iuţimii şi a poftei [thýmos kai epi­thymía] spre cele contrare naturii”.
[36] În limba greacă există patru termeni care redau “chipurile iubirii”: eros (iubirea sexuală), storgé (iubirea familială), philía (ataşamentul sau prietenia) şi agápe (iubirea spirituală – la care ne cheamă Hristos şi cu care Dumnezeu Însuşi iubeşte lumea). Dumnezeu, înţeles ca Agápe, este chiar acel l'Amor che muove il sole e l'altre stelle (“Iubirea ce-nvîrteşte sori şi stele”) din finalul poemului dantesc. La o analiză mai aprofundată, toate celelalte feluri de iubire sau de afecţiune sînt reflexe particulare ale “iubirii agapice” şi trepte potenţiale spre unitatea ei culmi­nantă. Chiar eros-ul, receptat adeseori ca antipod al lui agápe, fiind asociat îndeobşte cu dragostea carnală şi pătimaşă (dorinţa decăzută în senzualitate), nu este rău în sine, nici incompatibil cu altitudinea divină a iubirii. Cu­vîntul a cunoscut accepţii variate de-a lungul istoriei, iar moder­nitatea a contribuit mult la com­promiterea lui. Totuşi au existat mulţi Părinţi şi scriitori biseri­ceşti care au integrat eros-ul în iconomia mîntuirii, îndrăznind să-l folosească chiar cu referire la forţa şi intensitatea dragostei dumnezeieşti. P. Evdokimov a împrumutat pentru titlul uneia dintre cărţile sale, L’amour fou de Dieu (Iubirea nebună a lui Dum­­nezeu, trad. rom. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993), o sin­tag­mă a lui Nicolae Cabasilas: manikós eros. Teologul grec Christos Yannaras, în eseul său Heidegger şi Areopagitul (trad. rom. Nicolae-Şerban Tanaşoca, Editura Ana­sta­sia, Bucureşti, 1996) şi apoi, mult mai pe larg, în Persoană şi eros (trad. rom. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000) se întemeiază masiv, în ten­tativa sa de reabilitare ortodoxă a eros-ului, pe opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. În Ort­o­doxia sa (ed. rom. cit., p. 124), P. Evdokimov se exprimă în ace­laşi sens: “Tendinţa anti­con­templativă contrapune pe eros lui agápe şi con­fundă interioritatea cu egocentrismul. Or, pen­­­tru Sf. Grigorie de Nyssa, eros-ul se deschide în agápe şi ca iubire a aproa­pelui. «Dum­­nezeu dă naş­tere şi lui agápe, şi eros-ului», spune Sf. Maxim. Cele două se completează: eros-ul, îndemnat de duhul, iese în întîmpinarea lui agápe…” (în gene­ral, eros-ul, în accepţia lui pozitivă, este o forţă dinamică, exta­tică şi unifica­toare în sînul creaţiei, dar şi în relaţia mistică creaţie-Creator).
[37] “Ca şi Eva, Maica Domnului ar fi putut să spună «nu» che­mării lui Dumnezeu, iar în acest caz Dumnezeu nu ar fi forţat libertatea făpturii Sale […]. Dar Fecioara a răspuns «da». Şi ast­fel trupul omenesc a devenit, prin întrupare, revelaţia lui Dumne­zeu. […] Între trupul Maicii Domnului şi cel al Fiului său există o legătură tainică. În realitate, trupul Mîntuitorului este trupul Maicii Sale; iar dintr-un anumit punct de vedere, trupul Fecioarei Maria este întocmai cu trupul îndumnezeit al Fiului ei. Sfînta Fe­cioară este prima care s-a unit cu Hristos într-un mod foarte in­tim şi concret, s-a hristificat chiar; de aceea trupul ei n-a rămas pradă stricăciunii morţii, ci a fost luat la cer de către Fiul său, ca garanţie a înălţării la cer cu trupul a tuturor sfinţilor” (Panayotis Nellas, “Maica Domnului şi umanismul teo­centric”, trad. rom. Cristina Cheche, în Puncte cardinale, anul XII, nr. 8/140, august 2002, p. 9).
[38] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 2, p. 83. “Această lucrare a lui Dumnezeu este legată de categoria «noului» prin excelenţă: «Iată, toate le fac noi» (Apoc. 21, 5). Aceasta este perspectiva finală ce ne-o deschide Dum­­ne­zeu. Dar în vederea acestei noutăţi finale, oamenii trebuie [să în­ceapă] să devină noi de pe acum (Efes. 4, 24; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15). […] Iar aceasta nu-i o noutate care se învecheşte, ci una în care trebuie să umblăm şi să sporim neîncetat: «Ca şi noi să umblăm în înnoirea vieţii, sau să slujim în înnoirea duhului, nu în vechimea literei» (Rom. 6, 4; 7, 6). A umbla «în înnoirea vieţii» sau «în înnoirea duhului» înseamnă a fi deschis mereu «noului». Căci «duhul» este mereu viu, adică nu rămîne în aceleaşi” (ibid., vol. 1, p. 492).
[39] Vl. Lossky, Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 224. Binomul arhetipal Iisus Hristos-Fecioara Maria reprezintă, în desăvîrşirea lui, atât Divinul şi Umanul, pe de o parte, cît şi Mas­culinul şi Femininul, pe de alta, sub semnul comuniunii în­noite, tainice şi eterne.
[40] Dumnezeu ia trup din Sfînta Fecioară, pe care Sf. Grigo­rie Palama o numeşte “hotar între firea creată şi cea necreată” (Omilii, vol. I, trad. rom. Dr. Constantin Daniel, revăzută de Lau­ra Pătraş­cu şi stilizată de Răzvan Codrescu, Editura Anasta­sia, Bucu­reşti, 2000, p. 205), iar fiat-ul ei reprezintă con­sim­ţă­mîntul creaturii la planul mîntuitor al Creatorului.
[41] În care “concepţia clasică”, adică Tradiţia, socotită de Evdokimov “nemulţumitoare” (cf. Femeia şi mîntuirea lumii, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Asociaţia Filantropică Medica­lă “Chris­tiana”, Bucu­­reşti, 1995), vede în Maria şi în Ioan întruchiparea simbolică a celor două Testamente – Legea nouă şi Legea veche (Sf. Ioan Botezătorul fiind considerat în unanimitate cel care încheie culminant lungul şir al proorocilor Vechiului Testament).
[42] Ibid., p. 259; pentru întreaga discuţie, extrem de riscată, cf. cap. IV din Partea a treia a cărţii sale.
[43] Am avea temei să spunem, desigur analogic şi parabolic (căci Hristos este Dumnezeu adevărat, nu numai om adevărat, drept care şi pe Sfînta Fecioară o numim Theotokos, “Născătoare de Dumnezeu” – nume ce conţine în sine întreaga taină a iconomiei, după Sf. Ioan Damaschin), că Noua Evă, în faţa Noului Adam născut din pîntecele ei, poate rosti, ca şi vechiul Adam în faţa vechii Eve făcute din coasta lui, formula simbolică a recu­noaşterii de sine în alteritatea ipostatică (personală) a unităţii fiinţiale: “Iată os din oasele mele şi carne din carnea mea!”. Ve­chea Evă a fost întrupată din vechiul Adam – şi împreună au lucrat căderea, scoţînd firea din har, spre moarte; iar Noul Adam S-a întrupat din Noua Evă – şi împreună lucrează mîn­tuirea, re­adu­cînd firea sub har, spre înviere.
[44] Pe care, de altfel, şi Evdokimov o evocă literal în introducerea ca­pitolului respectiv (ed. rom cit., p. 234).
[45] Mă întreb dacă nu cumva, mutatis mutandis, această “umbri­re” paternală, această fecundare tainică şi lină, fără unire şi fără să­mîn­ţă trupească, nu sugerează oare, analogic, o posibilă cale non-biologică pentru ceea ce ar fi fost, în absenţa păcatului şi a con­­secinţelor lui, “înmulţirea” neamului omenesc în rai, unde “chi­pul” şi “asemănarea” aveau realitate deplină, iar harul era atotpătrunzător. În această privinţă, pentru o ipoteză pe baza ana­logiei cu firea îngerească, cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVII (ed. rom. cit., pp. 52-53).
[46] Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 167. În această privinţă, în Introducere… e mult mai nuanţat: “Într-adevăr, prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pen­tru răscumpărarea «erosului», deschide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsăto­riei creştine şi calea vieţii monahale” (ed. rom. cit., p. 102).
[47] “Însăşi tragedia libertăţii – spune Lossky – se dezleagă prin cuvin­tele: Ecce ancilla Domini” (Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 171).
[48] Aceasta este, desigur, o paradigmă anticipativă şi cataliza­toa­re, deschizînd spre taina Împărăţiei. În sintagma vieţii curente, chiar fără fecioria Mariei, femeia creştină este adusă la conştiinţa că este în primul rînd, duhovniceşte, Mireasa Mirelui ceresc, iar numai în al doilea rînd, sufleteşte şi trupeşte, mireasa soţului ei lu­­mesc. Iar fidelitatea conjugală i se socoteşte ei castitate.
[49] Î. P. S. Bartolomeu Anania glosează în subsolul versiunii sale (dar în contextul de la Ioan 2, 4): “… aşa cum femeia Eva devine «mama tuturor celor vii», femeia Maria – «Eva cea nouă» – de­vine mama lui Mesia şi, prin El, a tuturor viilor din împărăţia lui Dumnezeu”.
[50] Pe lîngă relaţiile homosexuale şi operaţiile de schim­bare a sexului (care reprezintă consecinţa culminantă a sexualismului dizolvant din ultimele decenii), mişcarea feministă – principala pîrghie a aşa-numitei “eman­cipări” a sexului “frumos” (“slab”?) – joacă la rîndul ei un rol precumpănitor în pervertirea ideologic-biologizantă a umanităţii contemporane. O dată trădată menirea tainică a “etern-femininului” (das Ewigweibliche) de a trage Fi­rea spre înalturi (Goethe), a păşit pe scena istoriei, vorba lui Ca­ra­giale, femeia care vrea să fie lumeşte “bărbată”. Nae Ionescu avea dreptate să remarce undeva că fe­minismul nu-i decît expre­sia lipsei de femi­ni­tate. Femeia modernă se simte nedreptăţită prin în­suşi faptul de a fi femeie, dar în spatele acestei nemul­ţumiri par­ticulare se ascunde drama generică a umanului dezdumnezeit: “ieşirea din fire”. În îndărătnicia femeii moderne de a deveni ceea ce este (de a-şi valorifica esenţa în cadru fenomenal) şi în obsesia ei caricaturală de a deveni ceea ce nu este (de a-şi trăda esenţa în fenomenalitate) avem reflexul unei tendinţe mai generale a omului modern: el se vaită bovaric de ceea ce nu este şi uită să valorifice hristic ceea ce este.
[51] Am putea face aici o analogie cu o altă dimensiune ontologică a omenităţii: dihotomia trup-suflet. Omul trup-suflet a fost creat, trup-suflet a căzut, trup-suflet se naşte, trăieşte şi moare, trup-suflet va învia şi va veni la judecată, trup-suflet va veşnici, după cum şi Hristos cu trup cu tot S-a înălţat la ceruri, şezînd “de-a dreapta Tatălui”, de unde “aşa va şi veni, cum L-aţi văzut voi mergînd la cer” (Fapte 1, 9). Trupul trece prin stări diferite, dar nu se desfiinţează. S-ar desfiinţa numai dacă ar fi ceva rău în sine, dar Dumnezeu n-a creat nimic rău în sine (răul neavînd realitate ontologică, pozitivă, ne încredinţează Părinţii, ci defi­nin­du-se doar negativ, ca absenţă/lipsă a binelui – privatio boni, cu formula augustiniană). Este rău ceea ce nu mai este – ceea ce a încetat să fie – bun, dar nu prin voia lui Dumnezeu, ci prin “necroza” adusă de păcat.
[52] “Haina de nuntă” (cf. Matei 22, 11-12) poate fi simbolul con­di­­ţiei umane reînnoite, hristificate, substituind “hainele de piele” ale stării instituite de păcatul primordial.