FAMILIA ŞI PARADIGMA CREŞTINĂ

SUMARUL BLOGULUI

INDICE DE NUME

Utilizînd mai ales un dosar publicat pe 25 iulie în ziarul britanic The Guardian, Alianţa Familiilor din România (AFR) atrage încă o dată atenţia asupra fenomenului galopant de disoluţie a familiei naturale în întreg spaţiul euro-american. Acest declin al familiei este vădit favorizat de legislaţia permisivă privind concubinajul heterosexual şi căsătoriile homosexuale. Reiau şi comentez aici pe scurt cîteva dintre aceste date, extrem de îngrijorătoare pentru viitorul familiei creştine tradiţionale, apoi prezint, mai pe larg, perspectiva creştină asupra familiei, atît în dimensiunea ei moral-spirituală, cît şi în dimensiunea ei bio-socială. Pentru o discuţie mai detaliată, a se vedea, printre altele, cartea mea Teologia sexelor şi Taina Nunţii. O introducere ortodoxă în antropologia conjugală, Editura Christiana, Bucureşti, 2002. (R. C.)

FAMILIA AZI: RELUAREA

UNUI SEMNAL DE ALARMĂ

Încă din 1989 a început experimentul socio-juridic al "parteneriatelor civile", Danemarca legalizînd pentru prima dată în istorie concubinajul heterosexual şi homosexual. Noua legislaţie i-a încurajat pe tineri să opteze legal pentru un cadru de convieţuire socială străin căsătoriei.

Din 2002 a început şi experimentul "căsătoriilor" unisex, Canada devenind prima ţară din lume care le-a legalizat, urmată de Olanda şi Belgia, apoi şi de alte ţări vest-europene, ultimele fiind Marea Britanie şi Franţa socialistă, în 2013.

Efectele nu s-au lăsat aşteptate: anchetele şi statisticile arată că tinerii din lumea euro-americană au devenit tot mai refractari faţă de căsătorie şi de asumarea obligaţiilor familiale clasice.

În Italia anului 2013 au fost încheiate mai puţin de 200.000 de căsătorii, numărul cel mai scăzut din ultima sută de ani. În 2013 rata căsătoriilor italiene a fost de 3,3 la 1000 de persoane, pe cînd în 2003 era de 4,6 la 1000 de persoane. Experţii italieni atribuie acest regres schimbărilor "culturale" din Italia ultimelor decenii, cu eclipsa religiei şi tradiţiei în general. Tot mai mulţi tineri preferă să trăiască în concubinaj, unii pretextînd imposibilitatea financiară de a întreţine o familie (şi mai ales de a naşte şi creşte copii), motiv pentru care mulţi continuă să locuiască împreună cu părinţii lor, chiar şi mult după vîrsta de 30 de ani (fenomen tot mai frecvent şi în România).

În Spania vîrsta medie a bărbaţilor care încă se căsătoresc este de 37,2 ani, cu aproape 10 ani mai ridicată decît în anii '80. Gîndirea secularizată devine tot mai influentă, mulţi respingînd căsătoria pentru ca ar fi o instituţie "patriarhală" incompatibilă cu egalitatea între sexe şi libertatea sexuală.

În Franţa sociologii arată că un factor important care a cauzat scăderea numărului căsătoriilor a fost legalizarea parteneriatelor civile, aşa-numitele pacs (de la pacte civil de solidarité), introduse în 1999. Cei care formează acest gen de parteneriate resping, de regulă, căsătoria tradiţională pentru că nu sînt interesaţi sau dispuşi să-şi asume obligaţiile şi responsabilităţile aferente acesteia: monogamia, viaţa de cuplu, loialitatea. Parteneriatele civile sînt suficiente pentru scopul principal şi aproape exclusiv declarat de parteneri: impozitele pe cuplu sînt mai mici decît cele pe persoanele necăsătorite!

Şi în Polonia, ţară catolică mult mai tradiţionalistă, numărul căsătoriilor a fost anul trecut cel mai redus din 1945 încoace. În Polonia, 43% dintre tinerii între 25 si 34 de ani încă locuiesc cu părinţii lor. Aceasta, după părerea unui sociolog polonez, reflectă atitudinea prevalentă în rîndul tinerilor polonezi: "independenţa fără responsabilitate". Consecinţele sînt evidente: numărul copiilor născuţi de tinere necăsătorite e de 21% din totalul copiilor născuţi anul trecut în Polonia, iar natalitatea scade de la an la an.

Situaţia e la fel de sinistră şi în Grecia ortodoxă, unde, în plus, mai mult de 60% din tineri sînt fără slujbe (cea mai ridicată rată de şomaj în rîndul tinerilor din Uniunea Europeană). Dar cauza principală a declinului căsătoriei este mentalitatea nouă a tinerilor, care preferă o viaţă fără obligaţii ori responsabilităţi pentru alte persoane în viaţa lor, cum ar fi soţul, soţia ori copiii.

La fel stau lucrurile şi în destule ţări din afara Europei, cazul cel mai grăitor fiind cel al Statelor Unite, pentru care revista Time a publicat un îngrijorător dosar privind declinul căsătoriilor: 43% dintre tinerii americani cred că e potrivit ca inainte de căsătorie cuplul să primească o licenţă de "convieţuire" de 2 ani, după care să decidă dacă vor sau nu să se căsătorească efectiv. 33% cred că e potrivit ca licenţele de căsătorie să fie emise pe perioade specifice şi limitate în timp, asemenea împrumuturilor bancare: pe 5, 7, 10 sau 30 de ani, după care termenii căsătoriei pot fi... "renegociaţi". 21% cred că soluţia ar fi ca după 8 ani soţilor să li se permită să-şi aleagă un nou partener, fără consecinţe. 10% cred că societatea ar trebui să le acorde dreptul la "parteneri multipli" pe durata căsătoriei. În fine, 40% cred că e oportună abolirea căsătoriilor "pe viaţă".

Mai toate aceste tendinţe încep să se regăsească şi la meridian românesc, unde se adaugă trista performanţă a celor aproape 20 de milioane de avorturi din ultimul sfert de secol. Europa şi America de Nord se sinucid galopant, moral şi demografic.

AFR conchide, cu toată îndreptăţirea: "De ani de zile sîntem pur şi simplu bombardaţi cu noţiunea de familii multiple: că ar exista, adică, «mai multe şi variate forme de familie». Ideea aceasta poate fi fluturată la nesfîrşit, dar realitatea nu poate fi ignorată, pentru că e doar una: nu toate aşa-zisele «forme de familie» sînt, în realitate, egale şi nu toate au acelaşi impact social. Căsătoriile între persoane de acelaşi sex nu au nici o utilitate socială. La fel parteneriatele civile. Nici căsătoriile homosexuale, nici parteneriatele civile nu duc la coeziunea socială generată firesc de căsătoria tradiţională. Singura «formă de familie» dovedită utilă societăţii de-a lungul mileniilor a fost, este şi va rămîne familia naturală, constituită dintr-un bărbat, o femeie şi eventualele lor odrasle", după cum a rînduit Dumnezeu de la începutul începuturilor.

PERSPECTIVA CREŞTINĂ

ASUPRA FAMILIEI

Familia creştină, rînduită şi binecuvîn­tată de Dumnezeu încă din Rai, iar de la Hristos statornicită prin Sfînta Taină a Cununiei, nu este doar "celula de bază a societăţii", ci o comunitate de iubire care de­păşeşte veacul şi viaţa trupească, împăr­tăşindu-se din taina dumnezeieştii Treimi şi împlinindu-se în organismul mistic al Bisericii – anticameră a Împărăţiei ceru­rilor. Între membrii unei familii nu este doar o unitate de sînge, ci şi o unitate de ordin spiritual, integrată în unitatea complexă a neamului. Sîntem mistic legaţi nu doar de cei alături de care vieţuim în lu­mea aceasta, ci şi de tot "neamul cel adormit", la care noi înşine "ne vom adăuga" cîndva, pentru eternitate. Familia în mic (tatăl, mama şi copilul/copiii) nu este decît înfăţişarea prezentă a familiei în mare (care este alcătuită din toţi înaintaşii care au adormit întru Dom­nul, dar şi din toţi urmaşii pe care Domnul ni-i va dărui, pînă la sfîrşitul veacurilor).

Familia e menită nu doar să perpetueze exis­tenţa în lume (căci prunci se pot naşte şi în chip nelegiuit!), ci mai ales să-i dea armonie şi statornicie. Din nefericire, mulţi dintre oamenii de azi, îndepărtîndu-se de Dumnezeu, desconsideră, mai mult sau mai pu­ţin conştient, şi ordinea dumneze­ias­că a lumii, neînţelegînd temeiurile adînci ale vieţii familiale, aşa cum nu înţeleg decît din ce în ce mai puţin temeiurile transcendente ale vieţii neamurilor. Criza familiei şi criza naţiunii sînt de obicei două anomalii conjugate, responsabile în mare măsură de pervertirea vieţii şi conştiinţei omului modern.

Am abordat altădată (şi nu voi mai relua discuţia aici) problema mai ge­ne­rală a existenţei istorice şi a destinului eshatologic al neamurilor, aspect căruia i-am consacrat mai demult, la Edi­tura Christiana, un întreg volum ("Fiecare în rîndul cetei sale". Pentru o teologie a nea­mului, 2003), ci mă voi referi strict la taina conjugalităţii şi la cadrul familial în care aceasta este menită să rodească, prin rînduială divină.

Dumnezeu, în marea Lui înţelepciune, a lăsat la îndemîna oamenilor două chi­puri posibile ale sfinţeniei vieţii: sfinţenia fecioriei sau asceza de tip monahal (pentru cei puţini) şi sfinţenia căsătoriei sau castitatea fidelităţii conjugale (pentru cei mulţi). "Adevăratul călugăr – observa Paul Evdokimov – înţelege diferenţa calitativă dintre căsătorie şi neînfrî­nare; şi in­vers, starea de har a adevăratei căsătorii duce la înţele­gerea dife­ren­ţei calitative dintre fecioria monahală şi simplul celibat [...]. Diferenţa, în ambele cazuri, nu este deloc una fizio­logică, ci este ace­­ea dintre har şi păcat". Mai exact spus, "sfinţenia monahală şi sfin­ţenia conjugală sînt cei doi versanţi ai Taborului; şi unul, şi celă­lalt au aceeaşi culme: Duhul Sfînt. Cei ce ajung pe culme, pe o cale sau pe cealaltă, intră «în odihna lui Dumnezeu, în bucuria Dom­nului» – şi aici ambele căi, contradictorii pentru raţiu­nea uma­­­nă, se descoperă pe dinăuntru unite, tainic identice" [1]. Noi nu voi insista aici asupra opţiunii monahale sau a celibatului ascetic, ci voi stabili cî­teva repere de înţelegere ortodoxă a căii mult mai comune a vieţii conjugale, pe care se întemeiază, dincolo de destinul personal, perpetuarea speţei umane şi ordinea funcţională a societăţilor de-a lungul istoriei.

Esenţa fiinţei umane, luate în genera­li­tatea ei ontologică, este, mai presus de orice îndoială, aceea de a fi kat’ eikóna kai homoíosin, "după chipul şi ase­mă­na­rea" lui Dumne­zeu (Fa­­cerea 1, 26-27). "Chipul" lui Dumnezeu în om, ne învaţă Sfinţii Părinţi, este un dat în fiinţa noastră şi ţine de dimensiunea ei cugetătoare. "Asemănarea" cu Dumnezeu este o poten­ţia­litate realizabilă în virtutea "chipului" şi ţine de exerciţiul iubirii cuminecătoare. Sau, altfel spus, asemănarea este încunu­narea chipului prin lucrare personală, pînă la posibila în-dumnezeire (theosis). Nu întîmplător textul sacru, atît de subtil în­dă­rătul aparentei simpli­tăţi, repetă sin­tagma "după chipul" (kat’ eikóna) în trei formulări con­secutive: ea defineşte baza ontologică a umanului, vocaţia spiri­tuală liberă a comuniunii interpersonale, după modelul fiinţial al Trinităţii dumne­zeieşti.

Bărbatul (Adam) a fost făcut întîi, ca ră­dă­cină a întregii umanităţi viitoare. Orice dife­renţiere ul­te­­rioară – sexuală, per­sonală, na­ţio­­nală – se afla po­ten­ţial în el, ca pădurea într-o sămînţă, urmînd să se desfăşoare la vremea potrivită, în linii­le de forţă ale "pla­nului divin" (sophía necreată), dar şi cu aportul liber­­tăţii per­so­nale (al "li­berului arbitru"). În virtutea ana­logiei cu "chipul" fiinţial al Creatorului, ca şi în vir­tutea acestei indefinite poten­ţia­lităţi multiplicator-diversificatoare (neformulate ca atare, dar de la sine deduc­ti­bile din întreg "scenariul" biblic al origi­ni­lor umanităţii), fiinţa umană a fost complinită din sine însăşi (Eva "dedusă" din "coasta" lui Adam [2]), căci "nu este bine să fie omul singur", adică lipsit de o alteritate "pe potriva lui" (Facerea 2, 18) [3], iar lao­laltă bărbatul şi femeia (ipostasul patern şi ipostasul matern al uneia şi ace­le­iaşi umanităţi) au primit de la Dum­nezeu, încă dintru în­ceput, binecuvîntarea (nu "porunca", cum greşit se învaţă îndeobşte, sub suges­tia imperativului gramatical!) de a creşte şi de a se înmulţi [4], umplînd pă­mîn­tul şi înstăpî­nindu-se cali­tativ asupra lui (ceea ce va să zică: nu la concurenţă în sens numeric cu "dobi­toacele", deşi pri­miseră şi aces­tea, mai înainte, aparent aceeaşi binecuvîntare, şi nici în felul celor necugetătoare, ci prin asu­marea responsabilă a unei demnităţi de tip regal, în mod expres şi mai dinainte conferite în Sfatul de Tai­nă al Sfintei Treimi [5]).

"Astfel – scrie Vladimir Lossky – miste­rul singu­larului şi pluralului în om reflectă misterul singu­la­rului şi pluralului în Dum­nezeu; aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dum­ne­zeu. Natura umană nu poate exista în po­sesiunea unei monade; ea cere nu singu­rătatea ["Nu este bine să fie omul singur…" – Fa­cerea 2, 18], ci comuniunea, sau diversitatea cea bu­nă a iubirii [în care stă însuşi sensul alterităţii]" [6]. Aşa­­dar, acest "mister al singularului şi al pluralului" dă cheia de înţelegere a referatului biblic despre crearea omului: Sfatul Treimic i-a ho­tă­rît şi i-a făcut pe ei bărbat şi femeie ca plu­ralitate a uma­nului după mode­lul arhe­ti­pal al pluralităţii personale sau iposta­tice a lui Dumnezeu Însuşi.

Deşi nu este stabilit cu titlu dogmatic, se poate să fi existat chiar în Raiul dintîi, în virtutea primordialului caracter dual al omenită­ţii şi al desăvîrşitei iubiri interper­so­nale, o formă nu de sexualitate, dar de "conjugalitate", ba chiar "un har al căsăto­riei" (tes ton gámon cháritos) [7]. Fericitul Au­gustin pare a fi de aceeaşi părere, spunînd că "Hristos a întărit la Cana ceea ce instituise în rai" [8].

"În Taina Căsătoriei – spune Panayotis Nellas, formulînd lapidar corolarul creştin al antropologiei conjugale – iubirea [eros-ul] care îi face pe cei doi oameni să trăiască îm­preună se încununează cu Iubirea aga­pică [agápe] ce uneşte ce­le trei Per­­soane ale Sfintei Treimi – şi astfel familia care se creează nu mai este o realitate simplu biolo­gică, nici doar o instituţie socială, nici doar o unire exis­­tenţială psihologică sau erotică, ci infinit mai mult: o celulă a Bisericii, adică mădulare cu adevărat şi realmente vii şi sfinte ale preasfîntului trup al lui Hristos" [9].

Sacralitatea unirii conjugale (mai mult în hie­ro­­­gamiile rituale de tip magic decît în conjugalitatea cu­­rentă) a fost presimţită şi de cele mai multe dintre religiile păgîne, care însă n-au fundamentat-o teolo­gic, ci mi­tico-magic, in­ter­­­pretînd-o fiecare în sistemul ei de referinţă, dar în ge­nere pe seama unui simbolism antropomorfic-cos­mi­cizant, străin nu numai creştinis­mu­lui, ci tuturor celor "trei monoteisme". Nu-mi pro­­pun aici nici un inventar isto­ric sau mor­fologic al unor astfel de credinţe şi practici arhaice, nici raportarea compara­tivă la ele, creştinismul fiind în asemenea măsură altceva în­cît orice analogii de acest gen nu numai că nu au nici o pertinenţă teologică, dar riscă să fie chiar principial profanatoare. Trebuie bine înţeles că în­tre acest soi de "în­dul­cire" cu "meta­fi­zica/mistica se­xu­ală" arhaică sau e­xo­­­tică (ce nu face decît să "vră­jească" se­xua­litatea bio­­logică, fără un concept real de transcendenţă şi so­te­­­riologie personală) şi teologia mis­­tică ortodoxă a con­jugalităţii distanţa este cel puţin la fel de mare ca între jertfa lui Hristos, Cel jelit cu suspine de alaiul sfînt al "femeilor mironosiţe", sub sem­­­nul tainic al cru­cii mîntuitoare, şi "jertfirea" lui Dio­nysos-Bacchus, cel bo­cit cu răcnete (Eloi Bacche) de alaiul "sa­cru" al bacantelor, sub semnul orgiastic al fa­lusului priapic!

Chiar la vechii evrei, deşi aflaţi în pose­sia privilegiată a revela­ţiei bi­bli­ce, unirea con­­­jugală era departe de a fi o încununare spi­rituală a vieţii, cu toate că intuiţia unui sens superior al nunţii (uneori ridicate la demnitatea me­taforei mistice: unirea prin legămînt dintre Iahvé şi "poporul ales", preînchipuind unirea dintre Hristos şi Biserica Sa, ca în sublima alegorie nup­ţia­lă a Cîntării Cîntărilor) apare în diferite contexte, mai cu seamă la profeţi (cf., de pildă, Isaia 54, 4-5, sau Ieremia 2, 2-3) şi în cărţile tîrzii şi necanonice (cum e şi Car­tea lui Tobit, fundamentală pentru tema abordată aici [10]). Îndeobşte, însă, căsă­toria şi familia aveau mai degrabă un fel de "sa­cra­li­ta­te" istorică şi socială, le­gată de perpetuarea şi păstra­rea purităţii nea­mului (tribului) – dimensiune obsesivă a vieţii evreieşti, prin interpretarea mai degrabă strict literală a cuvîntului Torei – primordiala binecuvîn­ta­re di­­vi­nă "Creş­­teţi şi vă înmulţiţi…!" (Facerea 1, 28) sau spusa lui Laban către Iacov: "Tu eşti din oasele mele şi din carnea mea" (ibid., 29, 14) [11]. "Cuvîntul «fa­­­milie» acoperea, de alt­fel, o realitate mai largă de­cît ceea ce înţelegem astăzi prin el. Ebraicul ah (în ara­maică aha) însemna deopotrivă frate, frate vitreg, văr, rudă apropiată. Astfel, Avraam îi zice nepotului său Lot: «Să nu fie sfadă între mine şi tine… căci sîntem fraţi» (Fac. 3, 18). Tot frate îl numeşte Laban pe nepotul său Iacov (Fac. 29, 15). În cartea I Para­li­po­me­na, fiii lui Chiş sînt numiţi fraţii fiicelor lui Elea­zar, deşi erau, de fapt, verii lor (23, 21-22)" [12].

Orişicîte analogii s-ar putea face între viziunea conjugalităţii la evrei şi Taina creş­tină a Cununiei, sensul acesteia din urmă ră­mîne esenţial diferit. Sigur că şi nun­ta creştină binecu­vîntează zămislirea şi naş­terea în vederea perpe­tuării neamului omenesc (iar nu a unui neam sau altu­ia cu "trecere specială" la Dum­ne­zeu!), si­gur că şi ea răspunde implicit unor necesităţi imediate ale condi­ţiei umane actuale, de ordin social, etic, psihologic şi fiziolo­gic, dar nici unul dintre aceste aspecte – şi nici măcar însumarea lor – nu constituie ţelul (télos-ul) ei ultim, "miza" ei su­premă.

Părintele Stăniloae, urmînd cu un fel de reverenţă tîr­zie lui Hr. Andruţos (a cărui Dogmatică o tradusese în tinereţe), pleacă, în propriul său tratat de dogma­tică (cf. ed. cit., vol. 3, p. 176), de la această definiţie teologică a Nunţii ca Taină: "Taina Nunţii este un act sfînt, de ori­gine dumnezeiască, în ca­re, prin preot, se împărtăşeşte harul Sfîntului Duh unui bărbat şi unei femei ce se unesc liber în căsă­to­rie, care sfinţeşte şi înalţă legătura na­turală a căsă­to­riei la demnitatea de a re­prezenta unirea duhov­ni­­ceas­că dintre Hristos şi Biserică". Ca şi Preoţia, observă mai departe autorul (p. 177), Nunta este Taină a comuniunii şi a slujirii, făcînd vădit faptul că persoana nu se poate rea­liza deplin decît în comu­niune (cu semenii şi cu Dumnezeu Însuşi). Clement Ale­xan­drinul (Stromata, III, X, 68, 1) merge chiar pînă la a afirma: "Dar care sînt cei doi sau trei adunaţi în numele lui Hristos şi în mijlocul cărora este Domnul [cf. Matei 18, 20]? Oare nu vor­beşte Domnul prin cei trei de bărbat, femeie şi copil, pentru că prin Dumnezeu este unită femeia cu băr­batul?".

Termenul ultim al comuniunii mistice este Hris­­tos, Logos-ul divin întru Care se adună toţi logoi-i "plasticizaţi" ai lumii create, ca în matca lor neprihă­ni­tă şi în pli­năta­tea bucuriei de a fi. Căile drepte ale existenţei ome­­neşti – fecioria monahală, castitatea con­jugală ("neîntinarea pa­­tu­lui", cu formula din ru­găciunile de la cu­nunie), vă­­­­duvia înţeleaptă, celiba­tul ru­gă­tor – duc deopotrivă spre Hristos, "punc­tul Omega" a tot şi a toate. Puterea iu­birii, care e dar al harului dumnezeiesc, ne adună în strălumina Răsări­tului de Sus. Orice alteri­ta­te experiată personal prin iubi­re e treaptă nupţială spre Mirele ce­resc. Sub ira­di­e­rea mistică a Tainei, eros-ul însuşi se transfigurează şi, aşa cum în tru­pul fără de pă­cat al lui Hristos "locu­ieşte trupeşte plinătatea dum­nezeirii", tot aşa în eros-ul nepăcătos al vieţii conju­gale poate locui trupeşte agápe, iubirea spirituală şi atot­­­cuminecătoare. De aceea, Sfinţii Părinţi numesc familia ecclesia domestica ("biserica de acasă") sau ekklesía mikrá ("mica biserică"). Puterea Tainei, dacă este primită şi păzită creştineşte, aseme­nea talantului bine chivernisit, converteşte sexualitatea biolo­gică în conjugalitate es­ha­tologică, pregustînd, prin pu­ri­­tatea şi fidelitatea iu­bi­rii, ca şi prin împreună-ruga­rea şi împreună-închi­narea către Dumnezeu [13], eonul pnevmatic al învierii. Nimic nu este de lipsă celor ce se au unul pe celălalt în­tru Hristos.

Creştinul trăieşte încă în prelungirea vîrstei "hai­nelor de piele", dar el a căpătat deja, prin Hristos, ar­vuna veşmîntului de har al Împărăţiei. De la Hris­tos, în Bi­serică şi prin Taine, omul poate birui "lu­­mea" şi "lumescul" din el, trăind în pro­priul trup ca într-un templu al Duhului Sfînt, cu demnitate sacer­dotală şi împă­ră­tească, dar şi cu mucenicească răb­­da­re, "luptînd lupta cea bună a credinţei" şi purtîndu-şi fiecare "crucea" lui (căsătoria fiind ea însăşi o "cru­ce", căci fiecare jertfeşte celuilalt – mai mult sau mai pu­ţin, mai devreme sau mai tîrziu – prin "vămile" vie­ţii de zi cu zi).

Dacă în centrul slujbei de logodnă stă schim­ba­­­rea inelelor, ca semn de legămînt reciproc, în cen­trul slujbei de căsătorie stă în-cununarea miri­lor (de unde se şi trage termenul de "cununie"): "Pus-ai pe ca­­­p­etele lor cununi de pietre scumpe" (prochi­menul, gla­­sul al VIII-lea). Există mai multe tîlcuri ale acestor cununi, le­gate de diferitele dimensiuni ale an­ga­jării exis­tenţiale. În Taina iubirii (cf. ed. rom. cit., pp. 172-173), Evdo­kimov, pe ur­mele Sfîntului Ioan Gură de Aur, insistă pe simbolul "ascezei conjugale". Ritualul respectiv începe, de altfel, cu pomenirea Ce­lor Patru­zeci de Mu­cenici, cărora, conform tradiţiei, Dumne­zeu le-a trimis cununi din cer. "Iubirea de­să­­vîrşită este iubirea răstignită. De aceea cununile res­pec­tive amin­­tesc de cununa de spini a Domnului" (p. 173), sugerînd le­gătura tainică dintre iubire, suferinţă şi mîntuire. Dar dacă e pesi­mist în perspec­tiva istoriei, creştinismul e profund optimist în perspectiva eternităţii: durerea "trecerii" se răscumpără înmiit în apoteotica bucurie parusiacă a drepţilor, cînd "slava şi cinstea neamurilor" vor fi adu­se dinaintea Celui-Preaînalt (cf. Apocalipsa 21, 26). "Rugăciunea centrală a ritualului încununării – scrie acelaşi (loc. cit.) – este foarte revelatoare: ea cu­prinde şi începutul, şi sfîrşitul destinului uman", unin­du-le tainic şi profetic. "Într-adevăr, cînd Epis­tola că­tre Evrei (2, 7) descrie măreţia omului inocent, aflat în zorii existenţei sale, spune: cu mărire şi cu cinste l-ai încununat", iar "Apocalipsa, situată la cea­laltă ex­tre­mitate, la capătul Istoriei, se încheie cu vizi­unea Ce­­­­­tă­ţii celei noi [Ie­ru­sa­limul ceresc sau Noul Ierusa­lim] în care [împăraţii] vor aduce slava şi cinstea nea­murilor. Oamenii nu ajung cu mîinile goale pe ţăr­murile Împărăţiei, ci purtînd darurile Duhului: slava şi cinstea. Şi iată că acelaşi enunţ care adineauri ex­prima făgăduinţa de la început şi împlinirea ei finală, Raiul şi Împărăţia, acum apare în cuvîntul lucrător al Tainei Cununiei: mirii sînt încununaţi cu mărire şi cu cinste. Căsătoria apare astfel ca locul de unire dintre alfa şi omega destinului uman".

D. Stăniloae (op. cit., vol. 3, pp. 198-199) scoate în relief în primul rînd semnul împărătesc al coroanei: "Coroana o poartă îm­păratul; împărat este şi Hristos, şi arhiereul. Ea e sem­nul unei seriozităţi, al unei maturităţi şi al unei răs­pun­deri care se încredinţează cuiva pentru apărarea, ocrotirea şi călăuzirea celorlalţi. Prin încoronare se arată că cei doi soţi au ieşit de sub grija părinţilor, au primit răspunderea pentru propria lor viaţă, răspun­derea unuia pentru altul, răspunderea comună pentru familia lor şi pentru copiii lor viitori [...]. Omul nu e întreg pînă ce nu a ajuns apt să primească această răs­pundere pentru sine şi pentru alţii. Dacă omul a fost adus la existenţă de către Dumnezeu ca «împărat al cre­aţiunii», el îşi realizează această demnitate [...] prin asu­marea responsabilităţilor legate de viaţa de fa­milie, în care sînt implicate şi res­pon­sabilităţi pentru viaţa socială şi pentru viaţa lumii în general".

Majoritatea exegeţilor văd în episodul nunţii din Cana Galileii – ca­­re este şi Evan­ghelia rînduită să se citească în ca­drul slujbei de cununie [14] – adevărata consfinţire dum­ne­­­zeiască a Nunţii ca realitate tainică şi indisolubil le­gată de iconomia mîntuirii. Paul Evdokimov face un subtil comenta­riu în duh patristic acestui text de excep­ţională importanţă teologică: "După cea de-a pa­tra Evanghelie (2, 1-11), prima minune a lui Hristos este săvîrşită la nunta din Cana. Prin însăşi materia ei – apa şi vinul – minunea este preludiul Patimilor şi ves­teşte deja naşterea Bisericii pe Cruce: «din coasta străpunsă a izvorît sînge şi apă». Simbolismul face o le­gătură şi înrudeşte nunta, locul minunii, cu esen­ţa euharistică a Bisericii. [...] Maica Dom­nului, ca un înger păzitor, se apleacă asu­pra lumii în suferinţă: «Nu mai au vin…», spune ea. [...] Mijlocirea Sfintei Fe­cioare grăbeşte vremea venirii [începutul ac­ti­vităţii mesianice]: «Faceţi orice vă va spu­ne!» [...] În Cana Galileii, Hristos «Şi-a arătat slava Sa» în incinta unei ecclesia do­mestica. Această nuntă, în fapt, este nunta mirilor cu Hristos. Hristos pre­zi­dea­ză nunta din Cana Galileii şi, după Sfinţii Părinţi, El prezidează toate nun­ţile creştine. El este singurul şi unicul Mire, al că­rui prieten se bucură cu bucurie de glasul Lui. Acest nivel al cununiei mistice a sufletului cu Hristos, pe ca­re căsătoria o în­chi­puie în mod direct, este cel al oricărui suflet şi al Bisericii-Mireasă" (Taina iubirii, ed. rom. cit., pp. 135-136). Iar ceva mai încolo (pp. 142-143) ada­ugă esenţial: "La Cana Galileii, în casa primului cuplu creş­tin, Cuvîntul şi Duhul sînt Cei Care pre­zi­dează săr­bătoarea şi de aceea se bea vinul cel nou, vin mira­culos dătător al unei bucurii care nu mai este de pe a­cest pă­mînt. Este acea «beţie trează» de care vorbeşte Sfîn­­­­tul Grigorie de Nyssa şi de care erau «acuzaţi» Sfin­ţii Apostoli în ziua Cinci­zecimii [Pogorîrii Duhu­lui Sfînt]. Cincize­ci­mea conjugală face «toate lucruri­le noi». [...] Slujba Cununiei îl menţionează în special pe Isaia, căci el cîntă bucuria divină [cf. Isaia 62, 4-5] [15] […]. Bucuria Tainei se ridică la nivelul bucuriei dum­nezeieşti".

În cadrul slujbei, preotul se roagă: "Doam­ne Dum­nezeul nostru, Care în pur­tarea Ta de grijă ai bi­ne­voit în Cana Ga­li­leii a arăta nunta cinstită prin veni­rea Ta, Însuţi şi acum pe robii Tăi aceştia [...], pe care ai binevoit a-i însoţi unul cu altul, pă­zeşte-i în pace şi bună înţelegere, arată nunta lor cinstită, fereşte patul lor neîntinat…" (Micul molitfelnic, ed. cit., p. 93). Fie­­­care nuntă o închipuie tainic pe cea din Cana Gali­leii şi stă sub bucuria binecuvîntării dumnezeieşti, chiar şi atunci cînd cei ce iau parte la ea nu conştien­tizează deplin această esenţialitate fondatoare, lăsîn­du-se furaţi – propter imbecilitatem generis – de emo­ţiile şi veselia lumească a momentului.

Sfîntul Apostol Pavel ne atrage categoric atenţia (Efeseni 5, 32): "Taina aceasta mare este; iar eu zic: în Hristos şi în Bi­serică". Folosind cuvîntul "taină" (myste­rion) şi parcă el însuşi cutremurat de adîn­ci­mea ei mistică, Pa­­vel stabileşte aici, într-o pregnantă formulă conclu­zivă la învăţătura că "bărbatul este cap femeii, aşa cum şi Hristos îi este cap Bisericii" (relaţie de subor­donare în care însă iubirea sfinţitoare transcende mis­tic însăşi ideea de "inegalitate"), adevăratul caracter şi ade­văratul conţinut al conjugalităţii creştine. Cu privi­re la acest loc, Al. Schme­mann scrie: "Atîta timp cît pri­vim căsătoria numai în legătură cu aceia care se că­să­toresc şi nu o raportăm la Biserica întreagă, şi prin aceasta la lumea întreagă, nu vom înţelege niciodată caracterul sa­cra­mental al ei, acea mare Taină de care vorbeşte Sfîntul Apostol Pavel: «Iar eu vorbesc în Hristos şi în Biserică»… În acest sens, Taina Căsă­to­riei este mai cuprinzătoare decît familia: este Taina iubi­rii dumnezeieşti, Taina atotcuprinzătoare a exis­ten­­ţei, şi acesta e motivul pentru care ea interesează toată Biserica şi, prin Biserică, întreaga lume". Fa­mi­lia sănătoasă – obser­vă D. Stăniloae, în prelungirea acestui citat – este în primul rînd celulă sănătoasă a Bisericii [16], iar numai apoi "celula de bază a socie­tă­ţii", cum se spune în mod curent, din perspectiva lai­cis­mului modern. De aici se limpezeşte şi adevăratul scop al că­să­toriei [17], care este comuniunea interper­so­­nală desăvîrşită a ipostazelor umanului, dar şi a uma­nului cu divinul, prin harul atot­cuminecător al iubirii, partenerii conjugali contemplînd fiecare în celălalt însuşi chipul lui Hristos întrupat, întru Care toţi sîntem chemaţi să fim una: "Ars amandi – scrie inspirat Evdokimov – constă în întregime în rodirea eternei vestiri: Maranatha [Vino, Doamne!]. Cei ce se iubesc privesc îm­preună în aceeaşi direc­ţie, spre Răsărit, şi zic: «Fă, Doamne, ca iubindu-ne unul pe altul, pe Tine să Te iu­bim»" [18]. Şi tot el, denunţînd identificarea iu­daizantă (mai des formu­lată în Apus decît în Răsărit) a scopului suprem al că­să­toriei cu procreaţia: "Concepţia ortodoxă este fun­damental personalistă. Că­să­toria este o vocaţie speci­a­lă spre a atinge plinirea fiinţei în Dumnezeu [19]. «Iu­bi­­rea schimbă însăşi substanţa lucrurilor», zice Sfîn­tul Ioan Hrisostomul [P. G. 61, 273] – şi adaugă: «numai iubirea face din două fiinţe una singură» [P. G. 61, 280]. Numai iubirea cunoaşte Iubirea. Numai iu­birea uneşte fiinţele cu Dumnezeu şi apoi le reuneş­te cu celelalte. Iubirea ajun­ge o formă a harului spre a depăşi starea de păcătoşenie, de separare şi de izolare egocentrică. [...] Tipul iubirii conjugale este în esenţă pnevmatofor. Materia Tai­nei este iubirea mutuală, ca­re-şi are sco­pul în sine însăşi, căci darul Duhului Sfînt face din ea «unirea nedezlegată a iubirii» [...]. Faţă de Proles est essentialissimum in matrimonio ["Progeni­tura este esenţialul în căsătorie"] şi Matrimonii finis pri­­marius est procreatio atque educatio prolis ["Sco­pul principal al căsătoriei este naşterea şi creşte­rea/edu­carea copiilor"], doctrina or­to­doxă afirmă că sen­sul pri­mar sau sco­pul ultim al căsătoriei este iubirea conju­gală, această plinire a unităţii soţilor, care face din căsătorie o «biserică domestică». Evident, căsă­to­ria este folositoare socie­tăţii, dar valoarea sa specifică şi auto­no­mă rămîne totuşi împărătească în ea însăşi. Pseu­do-Areopagitul scrie: «Atenienii numeau căsăto­ria télos, căci ea îl încoro­nează pe om pentru viaţă» [P. G. 3, 1184]. Copiii aduc o calificare nouă, aceea de pa­ternitate şi maternitate, dar aceasta este o revăr­sare a plinătăţii, care rămîne în ea însăşi [sieşi sufi­cientă [20]]. Chiar deosebirea sexuală, care pătrunde în­tregul fiin­ţei omeneşti, depăşind de departe sexul propriu-zis [în sens de sexualitate], îşi gă­seşte întreaga sa semnificaţie indepen­dent de specie, căci aceasta vine abia în al doi­lea rînd" (ibid., pp. 321-322).

Modernitatea s-a iluzionat că ar putea scoate familia din orizontul de taină al cre­dinţei, anulîndu-i temeiurile tradiţionale şi încercînd să le înlocuiască prin fel de fel de surogate laice de natură ideologică. Teodor Baconsky avea dreptate să obser­ve, în finalul unui articol de o amară luci­di­tate [21]: "Slalomul concubinajelor, revo­luţia perma­nentă a moravurilor, hipermediatizarea sexului (prin asocierea lui arbitrară cu orice produs publicitar), labilitatea crescîndă a frontierei care des­parte, în materie de erotism, ofertele soft de cele hard – toată această zba­tere sea­mănă, dincolo de patetismul ei inconştient, cu recu­noaş­­terea unei impotenţe. Im­potenţa de a înlocui etica tradi­ţio­nală a cuplului (sintetizată în I Corinteni, cap. 7) printr-o formulă cît de cît durabilă şi repre­zentativă". Eşecul tuturor acestor încercări dizolvante, ce au dus la o criză fără precedent a familiei, mai ales în spa­ţiul euro-american, impune concluzia că singura cale garantată rămîne reasu­marea responsabilă a tradiţiei, recone­xa­rea personală şi comunitară la izvorul ne­secat al graţiei divine, recursul dezideolo­gizat la etica hristică şi paulinică ce a conformat două milenii de istorie şi care stă gata să vindece şi rănile celui de-al treilea.

În rezumat, create de Dumnezeu o dată pentru totdeauna şi ţinînd de ontologia specifică a umanului, sexele n-au drept scop nici să se anuleze împotriva firii, nici să se războiască între ele, nici să se împă­ti­mească trupeşte unul de celălalt, ci să se împlinească unul prin altul sub semnul harului dum­ne­­zeiesc, prin conjugalitatea nepăcătoasă a binecuvîn­tării paradisiace, inseparabile de duhul şi practica rugăciu­nii. Eros-ul însuşi, răspunzînd condiţiei "hainelor de piele" şi înclinat adesea, din pricina corupţiei aduse de păcat, spre întrebuinţări excesive sau perverse, se poate răscumpăra întreg prin agápe, inclusiv în exerciţiul nepătimaş al conjugalităţii tainic con­­sfinţite de Hristos prin Biserică, deve­nind expe­riere trupească – per speculum et in aenigmate – a unităţii mistice a fiin­ţei, cîtuşi de puţin incompatibilă cu sfinţenia la care sîntem chemaţi sub specie aeternitatis. Toate acestea sînt limpede sintetizate în cuvintele de o duhovnicească simplitate ale Prea Sfinţitului Kal­lis­tos al Diokleiei [22]: "Ţelul suprem al căsătoriei este ca soţul şi soţia să se ajute unul pe altul să intre în îm­părăţia cerurilor. Prin dra­gos­tea lor reciprocă şi părtă­şia vieţii fami­liale – dimpreună cu copiii lor, dacă Dum­­­nezeu le-a dat urmaşi – sînt chemaţi a se aduce unul pe altul mai aproape de Hris­tos. Ca unire veşnică între două persona­li­tăţi unice şi veşnice, Taina Nunţii nu are alt scop decît acesta".

Răzvan CODRESCU

[1] Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, ed. a II-a revăzută, Asociaţia Filantropică Medicală "Christiana", Bucureşti, 1999, pp. 77-78 şi 79-80.

[2] În evreieşte, chiar numele comun cu care este denumită femeia (ishah) este derivat din numele comun care denumeşte bărbatul (ish), cam cum am zice noi, pe româneşte, "bărbat" şi "bărbată" (după modelul moţionalelor), evidenţiindu-se şi lingvistic congeneritatea ontologică. Adam (care, punînd vieţuitoarelor nume, nu găsise "ajutor pe potriva lui") exclamă în faţa femeii: "[De data aceasta] iată os din oasele mele şi carne din carnea mea! Ea se va numi femeie [işa], pentru că este luată din bărbatul ei [iş]" (Facerea 2, 23).

[3] Să observăm că, la origine, femeia nu este nici superioară, nici inferioară, nici egală stricto sensu bărbatului, ci pur şi simplu "pe potriva lui", adică aşa cum se cuvine să fie spre armonia fiinţială a umanului.

[4] Să ne reamintim versetul respectiv (1, 28): "Şi Dumnezeu i-a binecuvîntat, zicînd [a zis întru binecuvîntarea lor]: «Creşteţi şi înmulţiţi-vă...»" etc. Nu este vorba deci de o obligaţie impusă autoritar, ci de o posibilitate pozitivă inclusă în bogăţia fiinţială a omului, care este pasibil de "spor" şi de "rodire" în toate sensurile (sufleteşti şi trupeşti).

[5] Facerea 1, 26: "Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpînească peste peştii mării, şi peste păsările cerului, şi peste dobitoace, şi peste tot pămîntul…»". Dumnezeu împarte cu omul stăpînirea Sa peste toate cele create în lumea văzută, îl asociază la regalitatea condiţiei spiritual-creatoare. Pro-creaţia însăşi este, în cazul omului, prin prezenţa conştiinţei, nu simplu mecanism instinctiv, ci expresie a voinţei lui libere, cu profunde implicaţii sufleteşti. Chiar dacă omul are, în fiinţa lui biologică, note comune cu animalul, el nu aparţine esenţial regnului animal, nici nu poate fi redus la animalitatea pură.

[6] "Théologie dogmatique" (conferinţe pregătite pentru tipar de Olivier Clément şi apărute postum, mai întîi în franceză, în Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, în 1964-1965; cf. nr. 48, oct.-dec. 1964, p. 224).

[7] Clement din Alexandria (apud Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. 1978, vol. 3, p. 181, nota 160; în acelaşi loc, teologul român citează şi îşi însuşeşte definiţia lui P. Evdokimov: "Fiinţa umană este o fiinţă conjugală").

[8] Apud D. Stăniloae, op. cit., vol. 3, p. 183. În această privinţă, Vl. Lossky se exprimă mult mai prudent: "Acest «eros» paradisiac va fi fost însă sensibil deosebit de sexualitatea noastră căzută şi nesăţioasă [...].Căderea a schimbat pînă şi înţelesul cuvintelor. [...] Condiţia umană a cunoscut o mutaţie în chiar realitatea ei biologică. Iubirea omenească n-ar resimţi o astfel de nostalgie paradisiacă dacă n-ar fi dăinuit dureros în ea amintirea acelei stări dintîi în care alteritatea şi lumea erau cunoscute în chip lăuntric şi fără să stea sub ameninţarea morţii" ("Théologie dogmatique", în Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 48, oct.-dec. 1964, p. 355). Lossky rămîne aici mai aproape de părerea majorităţii Părinţilor (printre care şi Sfîntul Ioan Gură de Aur, numit de Evdokimov "marele doctor al căsătoriei"), care consideră "unirea conjugală" ca fiind posterioară stării paradisiace.

[9] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 53.

[10] Cf. îndeosebi 6, 18-19 şi 8, 4-9.

[11] Cu menţiunea că sîngele era considerat pandantul material al sufletului: "A avea acelaşi sînge era totuna cu a avea acelaşi suflet" (H. Daniel-Rops, La vie quotidienne en Palestine au temps de Jésus, Hachette, Paris, 1961, p. 142). Cf. şi exclamaţia lui Adam în faţa femeii făcute din "coapsa" lui: "... iată os din oasele mele şi carne din carnea mea! Ea se va numi femeie [işa], pentru că este luată din bărbatul ei [iş]" (Facerea 2, 23), coasta fiind – anatomic, dar şi simbolic – legată de proximitatea inimii (centrul psihosomatic al fiinţei omeneşti, după opinia cvasigenerală a celor vechi). Din întreaga viziune evreiască asupra conjugalităţii pare să reiasă mai mult un fel de "sacralizare" a condiţiei postparadisiace a "hainelor de piele" (cf. Facerea 3, 21) decît o intuiţie a tainei originare a creaţiei sau a destinului ei eshatologic.

[12] Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 18, cu următoarea precizare în subsol: "Ambiguitatea acestui termen a dat naştere cunoscutei probleme a «fraţilor» lui Iisus, care au fost de fapt veri ai Săi" (pentru care se face trimitere la Pr. Prof. Vasile Mihoc, "Cu privire la «fraţii» Domnului", în Şapte tîlcuiri biblice despre Maica Domnului, Editura Teofania, Sibiu, 2001, pp. 18-30).

[13] Pentru importanţa "rugăciunii cuplului", cît şi pentru alte aspecte practice ale vieţii familiale, cf. Michel Philippe Laroche, Un singur trup. Aventura mistică a cuplului, trad. rom. Constantin Jinga, Editura Amarcord, Timişoara, 1995 (mai ales primele capitole).

[14] Ioan 2, 1-11: "Şi a treia zi [de la chemarea lui Filip şi lauda lui Natanael – cf. 1, 43-50] s-a făcut nuntă în Cana Galileii; şi mama lui Iisus era acolo. Şi a fost chemat şi Iisus la nuntă, precum şi ucenicii Săi. Şi sfîrşindu-se vinul, mama lui Iisus a zis către El [sugerîndu-I să săvîrşească minunea pe care ştia bine că o poate săvîrşi]: «Nu mai au vin…». Şi Iisus i-a zis: «Ce ne priveşte, femeie, pe Mine şi pe tine? Ceasul Meu încă n-a venit». Mama sa le-a zis slujitorilor: «Orice vă va spune El, faceţi!». Şi erau acolo şase vase de piatră, puse pentru curăţirea iudeilor, care luau cîte două sau trei vedre. Zisu-le-a Iisus: «Umpleţi vasele cu apă!». Şi le-au umplut pînă sus. Şi le-a zis: «Scoateţi acum şi aduceţi-i nunului!». Iar ei i-au dus. Şi după ce nunul a gustat apa care se făcuse vin – şi el nu ştia de unde este, ci doar slujitorii care scosesră apa ştiau – l-a chemat nunul pe mire şi i-a zis: «Orice om pune întîi vinul cel bun şi, cînd se ameţesc, pe cel mai slab; dar tu ai ţinut vinul cel bun pînă acum!». Acest început al minunilor l-a făcut Iisus în Cana Galileii şi Şi-a arătat slava Sa; şi au crezut într-Însul ucenicii Săi".

[15] "Isaie, dănţuieşte…" este unul dintre momentele cele mai "gustate" ale slujbei de cununie, la capătul căreia este aşezat, ca bucurie consfinţitoare a tainicei uniri: "Apoi cîntăreţii cîntă Paharul mîntuirii..., iar preotul, luînd pîinea şi paharul cu vin, dă mirelui de gustă din ele de trei ori; aşijderea şi miresei [moment în care se creează, adeseori, o proastă ilaritate în sînul asistenţei mai puţin "duse la biserică"]. Şi îndată, luînd cădelniţa, începe a cădi împrejurul tetrapodului, făcînd ocolire cu cei cununaţi şi cu nunii, de trei ori, şi cîntînd troparul, glasul al V-lea: Isaie, dănţuieşte; Fecioara a avut în pîntece şi a născut Fiu pe Emanuel, pe Dumnezeu şi omul; Răsăritul este numele Lui, pe Care, slăvindu-L, pe Fecioara o fericim" (Micul molitfelnic, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 96).

[16] Ba chiar ea însăşi o ecclesia domestica (kaˆ t¾n kat’ oŒkon aÙtîn ™kklhs…an – în Romani 16, 5), numită de Sfîntul Ioan Gură de Aur (vezi şi mai sus) ™kklhs…a mikr£ ("mica biserică"). Această "îmbisericire" a cadrului domestic are, se înţelege, cu totul alte temeiuri mistice şi virtuţi funcţionale decît aşa-numitele "culte casnice" din anumite religii necreştine (inclusiv din iudaism).

[17] Scopurile căsătoriei sînt, după Sfîntul Apostol Pavel, 1) iubirea comuniantă şi întrajutorarea soţilor; 2) naşterea de prunci; 3) potolirea instinctelor şi prevenirea alunecărilor pătimaşe (leacul de "ardoare" este argumentul său cel mai personal; celelalte două scopuri sînt schiţate – chiar dacă nu va fi fost vorba de căsătorie în sensul actual, ci de o complementaritate de alt tip – încă din Cartea Facerii: întîi, "nu e bine să fie omul singur", ci să aibă însoţitor "pe potriva lui"; al doilea, perechea umană este chemată la o formă iniţial neprecizată de "creştere" şi "înmulţire"). Pe baza textelor paulinice (cel mai important în această privinţă rămîne, desigur, capitolul 7 al Epistolei întîi către corinteni) este greu de stabilit o ierarhie a acestor scopuri. Ea însă se impune aproape de la sine prin pura succesiune în timp: mai întîi stă răul solitudinii şi nevoia de un "ajutor pe potrivă" (ceea ce a şi dus la facerea femeii din "coasta" lui Adam), apoi vine problema "înmulţirii", iar numai la urmă combaterea concupiscenţei (legată strict de cădere). Am văzut că iudaismul a dat prioritate absolută procreaţiei. În creştinismul oriental primează (cel puţin în teorie) parteneriatul spiritual, iar în creştinismul occidental – parteneriatul procreativ (dar într-o formă mai puţin obsesivă decît în iudaism). În realitate, este vorba de diferite trepte sau grade de complexitate spirituală sau civilizaţională, nu întotdeauna omogene în una şi aceeaşi arie, drept care generalizările pot fi nelegitime. Sfîntul Ioan Gură de Aur simplifică oarecum problema, afirmînd că sînt două motive pentru care a fost instituită căsătoria: 1) să-l facă pe om să se mulţumească numai cu o singură femeie şi 2) să se asigure naşterea de prunci. Reglementarea vieţii în doi stă însă pe primul loc, de vreme ce sînt şi destule cupluri care nu procreează (cf., pentru acest punct de vedere, D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 3, p. 192 şi urm.).

[18] Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. rom. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pp. 323-324.

[19] Chiar Sfîntul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 7) învaţă despre căsătorie că este un dar (chárisma), ca şi fecioria (de unde şi complementaritatea mistică a vocaţiei conjugale şi a celei monahale, a castităţii familiale şi a celei virginale – cele două ipostaze ale "stării feciorelnice", deopotrivă plăcute lui Dumnezeu).

[20] În altă parte, Evdokimov se explică mai clar: "După chipul iubirii lui Dumnezeu Creatorul, iubirea umană se străduieşte «să inventeze» un obiect asupra căruia să se reverse. Existenţa lumii nu adaugă nimic la deplinătatea lui Dumnezeu în sine; cu toate acestea, ea Îi atribuie calitatea de Dumnezeu; El este Dumnezeu nu pentru Sine Însuşi, ci pentru creatura Sa. În acelaşi fel, uniunea conjugală este o deplinătate în ea însăşi", definind apoi maternitatea umană ca pe "o formă particulară a chenozei feminine": "Mama se dăruieşte parţial copilului său, moare parţial pentru el, urmînd iubirii lui Dumnezeu care se smereşte şi pogoară, repetînd într-un fel cuvîntul Sfîntului Ioan Botezătorul: «Acela trebuie să crească, iar eu să mă micşorez» [Ioan 3, 30]. Sacrificiul mamei îndură sabia de care vorbeşte Simeon ["Şi prin sufletul tău va trece sabie, ca să se descopere gîndurile din multe inimi" – Luca 2, 35]. În această jertfire, fiecare mamă se apleacă asupra lui Hristos răstignit" (Taina iubirii, ed. rom. cit., p. 134). Temeiul patristic al unei asemenea dezvoltări se găseşte mai ales la Sfîntul Vasile cel Mare (P. G. 30, 745), care scrie că pruncii nu fac decît să se adauge la plenitudinea conjugală, constituind "o consecinţă posibilă, dar nu indispensabilă".

[21] "Cuplul: o schiţă antropologică", inclus în volumul Iacob şi îngerul. 45 de ipostaze ale faptului religios, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, pp. 51-55.

[22] Din cuvîntul înainte la volumul Căsătoria, cale spre sfinţenie. Vieţile sfinţilor căsătoriţi de David şi Mary Ford, trad. rom. Constantin Făgeţan, Editura Sophía, Bucureşti, 2001, p. 8.