MIRCEA PLATON, LEO ALLATIOS ŞI... "BABA ORTODOXA"

UN PIONIER AL DIALOGULUI ECUMENIC
CATOLIC-ORTODOX:
LEO ALLATIOS ŞI ORTODOXIA POPULARĂ


1. Leo Allatios şi epoca sa

În rândul cărţilor netraduse, nerecenzate şi necirculate în România se află şi o lucrare a istoricului britanic Karen Hartnup despre Leo Allatios, un pionier al ecumenismului din secolul XVII. «On the Beliefs of the Greeks»: Leo Allatios and Popular Orthodoxy (Brill, Leiden-Boston, 2004) ne oferă un lămuritor studiu al modului în care misionarii iezuiţi din secolul XVII s-au raportat la ortodoxia populară a locuitorilor insulelor Mării Egee.
După cum notează Hartnup, Leo Allatios (1586-1669) a fost unul dintre cei mai prolifici şi importanţi erudiţi catolici ai secolului XVII. Născut în Chios în 1586, botezat ortodox, Allatios (Allatzes) şi-a trăit primii ani de viaţă pe o insulă unde, sub stăpânire otomană, ortodocşii şi catolicii trăiau în genere într-o bună vecinătate, punctată de ocazionale gesturi de efuziune frăţească, precum cel din 1566, când, după ce turcii au confiscat o biserică catolică, catolicii s-au despăgubit confiscând o biserică a ortodocşilor greci[1] şi începând să săvârşească liturghii catolice în biserici de mănăstiri ortodoxe[2]. Relaţiile dintre ortodocşi şi catolici aveau să se deterioreze rapid şi drastic abia o dată cu cucerirea insulei Chios de către veneţieni, în 1694[3].
La 13 ani, Allatios a plecat să studieze teologia la Colegiul Grec “Sf. Atanasie” din Roma, întemeiat în 1576 de Papa Grigore XIII în scopul încurajării dialogului între catolici şi ortodocşii greci lipsiţi altminteri de o instituţie de învăţământ superior, deşi trăiau într-o împărăţie musulmană celebrată de istoriografia occidentală actuală pentru toleranţa şi cultura ei: “La «Sf. Atanasie» elevii au fost pentru o bucată de vreme obligaţi să jure că se vor întoarce în patrie şi că vor predica «ritul grecesc» (adică ritul uniat) îndată ce şi-au terminat studiile”[4]. Acolo, la Sf. Atanasie, Allatios s-a convertit la catolicism, făcând “profesiune de credinţă” catolică secretă. A făcut şi studii de medicină, a fost apropiat şi de Galieo Galilei, dar cariera sa în sânul Bisericii Catolice a fost centrată mai ales pe rolul său de consilier, de “expert” pe problemele ortodoxiei am spune astăzi, al celebrei congregaţii “pentru răspândirea Credinţei” – De Propaganda Fide.
Principalele lucrări ale lui Allatios sunt De Graecorum hodie quorundam opinationibus (1645), în care discută din perspectivă uniată credinţele populare greceşti, şi De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione (1648), în care prezintă legăturile istorice dintre catolici şi ortodocşi şi argumentează că, în esenţă, nu există nici o schismă între Apus şi Răsărit şi că “adevăraţii ortodocşi sunt în comuniune cu Biserica Catolică”[5]. Scrierile lui Allatios aveau şi rostul de a ajuta Biserica Romano-Catolică în lupta împotriva protestanţilor, aşa după cum interesul în patristică şi în ortodoxia grecească sau georgiană al luteranilor sau al anglicanilor avea drept scop să-i ajute pe aceştia din urmă în lupta împortiva catolicilor prin racordarea la o tradiţie care le îngăduia să conteste primatul papal, Purgatoriul sau celibatul preoţilor[6].
Allatios nu avea în vedere o deplasare a catolicilor şi ortodocşilor către un punct dogmatic comun, ci o “întoarcere” a ortodocşilor la Roma. După cum notează Hartnup: “În 1639, Allatios a fost unul dintre mulţii savanţi convocaţi la Roma de Urban VII ca să discute poziţiile doctrinale ale catolicismului şi ortodoxiei în vederea unificării. Misionarii din Răsărit, coordonaţi de Propaganda Fide, acţionau în acelaşi scop într-un mod mai practic. Misiunea lor nu era de a-i converti pe musulmani, acţiune care aducea pedeapsa cu moartea, ci pe ortodocşi”[7]. Această convertire a ortodocşilor aflaţi sub stăpânire musulmană trebuia făcută după o metodă care dăduse deja rezultate în lupta împotriva Reformei. Convertirea elitelor era mai importantă decât cea a oamenilor simpli: “Deşi era important să atragă laicii la «adevărata credinţă», convertirea celor aflaţi pe o treaptă ierarhică superioară avea un impact mai mare. Iezuiţii în special ţinteau către convertirea «din interior» a Bisericii şi câţiva dintre patriarhii acelei perioade au răspuns eforturilor lor trimiţând profesiuni de credinţă papei”[8].
În cadrul acestor dialoguri ecumenice şi încercări de solidarizare creştină cu populaţia ortodoxă aflată sub stăpânire otomană, iezuiţii au descoperit importanţa “ritului şi ritualurilor” pentru ortodocşi. După cum notează Hartnup, iezuiţii au “realizat că principala barieră în calea convertirii la catolicism consta în obligaţia converţilor de a nu se mai duce la liturghia ortodoxă, şi de aceea misionarii le-au îngăduit converţilor să facă profesiune de credinţă privată (să se convertească în secret) şi să meargă şi la liturghia catolică, şi la cea ortodoxă. Ritul Uniat a fost creat pentru a înlătura acest obstacol la convertire, pentru că era doctrinar romano-catolic, dar urma tipicul liturghiei ortodoxe”[9].
Una dintre cele mai grave dileme ale teologilor catolici angajaţi în dialog ecumenic cu fraţii lor ortodocşi era că, deşi doreau ca preoţii uniaţi convertiţi în secret să fie primiţi fără bănuieli de către grecii ortodocşi, şi deşi acceptau calendarul şi ritul grecesc, nu puteau accepta şi împărtăşania ortodoxă, cu ambele “specii”. Contribuţia lui Allatios a fost esenţială la depăşirea acestui dureros impas produs, pe de o parte, de o facţiune catolică fundamentalistă, şi, pe de alta, de caracterul depresiv-bănuitor al grecilor ortodocşi aflaţi sub stăpânire musulmană. Astfel, în 1639, Allatios a arătat că, dacă se suprimă, la uniaţi, toate riturile liturgice ortodoxe deosebite de cel catolic, aşa cum voiau mulţi teologi catolici, atunci se pune sub semnul îndoielii succesiunea apostolică, “deoarece episcopii Bisericii timpurii fuseseră hirotoniţi după ritul grecesc”[10]. În cadrul aceloraşi dezbateri, deşi fără îndoială cu argumente care nu ţineau de succesiunea apostolică, Allatios a militat cu egal succes şi pentru menţinerea ritului chinez, dezvoltat de misionarii iezuiţi în China.

2. Păşunism şi teologie

Din prisma interesului nostru actual, cea mai importantă carte a lui Allatios rămâne cea despre “credinţele grecilor” (De Graecorum hodie quorundam opinationibus), una dintre rarele lucrări despre ortodoxia populară din secolul XVII. După cum arată Hartnup[11], ortodoxia balcanică nu a cunoscut o Reformă, şi nici o Contra-Reformă, după model apusean. Departe de a fi privită mai ales ca un sistem propoziţional, ortodoxia populară era mai ales o practică, o întâlnire sfinţitoare cu Dumnezeu. Aflată sub ocupaţie otomană, Biserica Ortodoxă era lipsită şi de mijloacele şi de voinţa de a se reforma după model apusean, protestant sau catolic. Rezultatul a fost că laicii şi clerul împărtăşeau în mare măsură acelaşi orizont de credinţă, spre deosebire de Apus, unde clerul protestant şi cel catolic post-tridentin fuseseră deja trecute prin filtrul educaţiei academice. În plus, clerul catolic avea misiunea de a purta în teritoriu, în parohie, mesajul centrului. În Răsăritul ortodox, lipsit de puternica centralizare a Romei, “centrul” clerului era Hristosul credincioşilor. Centrul era oriunde se afla Hristos, nu acolo unde nu se afla pentru că Îi ţinea locul Vicarul Său roman.
Ortodocşii insulelor din Marea Egee trăiau, în Imperiul Otoman, sub episcopi catolici. Preoţii educaţi făceau studii în seminarii catolice (sau calvine). Drept urmare, existau în sânul ortodoxiei o partidă filocatolică şi una filoprotestantă. În 1627, ortodocşii au reuşit, cu ajutor protestant, să aducă la Constantinopol o tipografie, dar ea a fost închisă la scurt timp din cauza reclamaţiilor catolice la Înalta Poartă referitoare la caracterul anticatolic al tipăriturilor ortodoxe. În aceste condiţii, ortodoxia populară nu a avut un concurent serios şi statornic, vârfurile episcopal-patriarhale oscilând politic – uneori sincer ecumenic, alteori încercând să apere diplomatic interesele ortodocşilor – între ambasadorii puterilor catolice (mai ales cei francezi), cei ai puterilor protestante (mai ales cei englezi şi olandezi) şi varii eunuci şi viziri ai Sultanului.
Privită în acest context, înţelegem de ce De Graecorum hodie quorundam opinationibus era extrem de importantă: deoarece avea drept obiect ortodoxia trăită de greci, nu ortodoxia din catehisme şi din cărţi. Din punct de vedere teologic, era o încercare temerară de a prezenta religia populară unui public apusean care devenise foarte suspicios în privinţa religiei populare şi care dorea un creştinism cât mai “pur”, reformat de orice elemente “păgâne”, de orice colive iliterate. Miza lui Allatios era aceea de a demonstra că grecii nu erau atât de superstiţioşi precum credeau apusenii şi că, îndărătul “superstiţiilor” lor, se ascundeau motivaţii creştine şi o anumită intimitate cu viaţa liturgică şi cu Tainele. În esenţă, dacă De consensione... îşi propunea să demonstreze unitatea istoric-dogmatică a ortodocşilor şi a catolicilor, această lucrare etnografică îşi propunea să indice unitatea de trăire religioasă a ortodocşilor şi a catolicilor.
Preţul acestei întreprinderi era însă o distorsionare a datinilor luate în discuţie. Încercând să le facă plăcute publicului catolic, Allatios rupea din contextul teologic ortodox datinile respective şi le interpreta în lumina teologiei catolice. Într-un fel, dacă Allatios socotea că ortodocşii sunt de fapt catolici rătăciţi, De Graecorum hodie quorundam opinationibus încerca să arate că folclorul grecilor era folclorul unor catolici rătăciţi şi, ca atare, se potriveşte cu – şi poate fi explicat prin – categoriile teologiei apusene. Voi discuta aici, pe urmele lui Karen Hartnup, doar despre două dintre aceste exemple: e vorba de gello şi de tympaniaios.
Gello era, în credinţa populară, un demon care fura copii. Biserica Ortodoxă condamna credinţa în gello şi, ca atare, nu oferea nici o măsură de protecţie împotriva acestui tip de demon[12]. Grecii foloseau candele aprinse la icoane, tămâie, cruci puse pe pereţi, amulete cu nume de sfinţi şi alte asemenea moduri de umilă exorcizare legitimă sau sui generis. Cel mai bun mijloc de apărare împotriva unui gello era considerat, de către laici, botezul, cu ale sale puternice formulări exorcizante. Deşi Biserica Ortodoxă nu boteza pentru a apăra de gello, ci pentru a introduce copilul în Biserica cerească şi pământească, pentru a-l îmbrăca în Hristos, Allatios folosea opinia populară grecească pentru a se indigna că, în Biserica Ortodoxă, copiii nu sunt botezaţi la fel de repede precum în cea Catolică. Pentru catolici, e neapărat necesar ca un copil să fie botezat cât mai repede, deoarece creştinismul apusean acceptă doctrina lui Augustin conform căreia întregul neam omenesc moşteneşte din naştere, pe lângă păcat, şi vina lui Adam[13]. În cazul în care mor înainte de botez, copiii ajung în limb din cauza stării de păcat şi de vină în care se află.
În Biserica Ortodoxă, însă, soarta copiilor nebotezaţi nu e atât de cruntă, motiv pentru care ortodocşii au şi fost acuzaţi de către catolici de pelagianism. În viziunea patristică, ceea ce am moştenit de la Adam nu e vina păcatului, ci mortalitatea, o fire scăzută care ne face să ne separăm uşor de Dumnezeu şi astfel să “murim”, o “boală a păcatului” care aduce după sine diversele nevoi ale corpului. Din aceste nevoi se nasc patimile şi surogatele de restaurare[14]. Aşadar, pentru ortodocşi botezul aşază copilul în relaţie cu Hristos, împreună cu Care moare morţii şi învie întru viaţa veşnică a iubirii lui Dumnezeu[15]. Dar pruncii nu sunt “vinovaţi” în sens catolic augustinian[16]. Pentru ortodocşi, după cum arată Hartnup pe urmele lui John Meyendorff, expresia “în păcat zămisliţi” are în vedere mai degrabă “condiţia generală a omenirii decât natura particular păcătoasă a zămislirii”. De aceea, încercarea lui Allatios de a explica diferenţele dintre catolici şi ortodocşi în termeni de cutumă şi nu de dogmă, ca şi încercarea de a folosi credinţa populară în gello pentru a indica faptul că ortodocşii împărtăşesc doctrina lui Augustin referitoare la damnarea pruncilor, e o eroare[17].
O altă discuţie revelatoare pentru diferenţele subtile dintre ortodocşi şi catolici, ţâşnite din adevăruri de credinţă diferite, nu din simple derive rituale sau excentricităţi cutumiare, este şi cea referitoare la tympaniaios. Dacă grecescul vrykolakas era un trup mort luat în stăpânire de diavol, un fel de strigoi, tympaniaios era, în accepţiunea nomocanoanelor bizantine, trupul nedescompus al unui excomunicat, trupurile umflate ca nişte timpane. Excomunicarea oprea sufletul să se ducă la Dumnezeu. Trupul, cu sufletul încă în el, nu se mai putea descompune. Închis în trupul mort, dar nedescompus, sufletul devenea astfel pradă diavolilor.
Conform nomocanonului lui Malaxos, citat de Hartnup, faptul că trupul se umfla şi se înnegrea era un semn al milei lui Dumnezeu, deoarece astfel i se semnala comunităţii starea în care se afla sufletul răposatului şi se puteau face rugăciunile de rigoare pentru ca apoi sufletul să se poată îndrepta spre rai. Dacă un trup excomunicat era găsit descompus, atunci însemna că Dumnezeu deja a trimis sufletul în Iad. Cel mai celebru tympaniaios a fost cel al împăratului bizantin Mihail VIII Paleologul (1259-1282), care a murit nepocăit şi nemărturisit după ce a fost excomunicat din cauza încercărilor sale de a forţa Biserica Ortodoxă să se unească cu cea Catolică la Conciliul de la Lyon.
În interpretarea lui Allatios, tympaniaios a devenit dovadă a doctrinei existenţei Purgatoriului. Acceptată de Catolici în secolul XII, după cum arată Jacques le Goff, doctrina Purgatoriului era rezultatul firesc al concepţiei despre mântuire a Bisericii Catolice. Pentru catolici, nu era de ajuns să te pocăieşti pentru a fi iertat de păcate, ci trebuia să faci suficientă penitenţă pentru a-ţi “plăti datoria apărută ca urmare a săvârşirii păcatului”[18]. Ca urmare, cei care muriseră înainte de a fi făcut destulă penitenţă pe pământ aveau, începând din secolul XII, şansa de a-şi termina de plătit ratele în Purgatoriu, continuând apoi, debt-free, spre Rai. Pentru Allatios, deci, tympaniaios erau echivalentul ortodox al Purgatoriului, un Purgatoriu care e aici, pe Pământ, văzut ca al treilea loc între Rai şi Iad[19].
În concepţia ortodoxă, însă, dominată de apofatism, nu se discută foarte mult despre soarta sufletului după moarte. De vreme ce nici Evangheliile, nici Sfinţii Părinţi nu fac referire la un al treilea loc, al unui Purgatoriu, majoritatea teologilor ortodocşi neagă existenţa unui al treilea loc, temporar, de pedeapsă. Motivul ţine şi de concepţia ortodoxă asupra mântuirii, care nu e axată pe “rascumpărarea păcatelor” în sensul juridic, ci pe pocăinţă sinceră[20]. Pentru catolici, pocăinţa trebuie urmată de plata datoriei către Dumnezeu. Pentru ortodocşi, căinţa păcătosului şi mila lui Dumnezeu merg mână în mână. Doar cei care nu se pocăiseră mergeau în Iad. Cel care urmase sfaturile duhovnicului său era cu conştiinţa liniştită şi putea fi purtat spre Rai chiar şi de virtuţile părintelui său spiritual[21]. Departe de a fi semnul existenţei unui Purgatoriu, tympaniaios erau doar semnul puterii Bisericii de a lega şi dezlega, al jurisdicţiei ei atât asupra celor vii, cât şi asupra celor morţi, într-un context de ocupaţie otomană în care funcţia politică a Bisericii, de călăuzire şi reprezentare a comunităţii în faţa puterii seculare (dacă putem numi astfel Imperiul Otoman), devenise extrem de importantă.
Hartnup mai ia în discuţie şi alte aspecte ale lucrării lui Allatios şi trage concluzia că, de fapt, viziunea lui Allatios era dominată de neoplatonism, şi că neoplatonismul şi practica magică îi îngăduiau să vadă ortodoxia şi catolicismul pe acelaşi continuum cu magia. Exorcismul creştin era, pentru el, parte a aceluiaşi spectru ca şi magia păgână. Allatios denunţa ca “superstiţie băbească” doar ceea ce nu funcţiona, practicile “magice” care nu treceau proba experimentală. În rest, tot ceea ce dădea rezultate concrete era aşezat în acelaşi plan al unui cosmos bântuit de duhuri şi creaturi nevăzute, care uneau, ecumenic, miracolul păgân cu Taina creştină[22].

3. Concluzie

În focul recentelor confruntări despre “cazul Corneanu”, apologeţii ortodoxiei au fost acuzaţi de ignoranţă, păşunism, fundamentalism, anticatolicism primar, slavofilie, legionarism, communism, ba chiar şi de erezie acompaniată de deviaţii comportamentale. Ultimele acuzaţii au fost lansate de un domn al cărui entuziasm ecumenic a depăşit demult rotunjimile diplomatice în care altminteri se complace atunci când e vorba de apărat ortodoxia. Slabi în argumente, tari în insinuări, campanii de presă şi redute instituţionale, “eroii civilizatori/ecumenici” sunt de fapt prizonierii unui paradox. Paradoxul e că, politizând adevărul de credinţă, instrumentalizând Euharistia, manipulând Adevărul în loc să-l trăiască, îşi pregătesc singuri prăbuşirea din fotoliile de piele unde s-au căţărat datorită limbii lor de muşama. Şi asta pentru că politizarea ortodoxiei nu le poate folosi decât dacă ortodocşii rămân majoritari în România. Românii smintiţi din ortodoxie nu vor deveni buni catolici, aşa după cum catolicii smintiţi din catolicism nu au devenit buni protestanţi. Românii smintiţi din ortodoxie vor deveni, ca şi ceilalţi cetăţeni ai U.E., fie indiferenţi religios, fie atei, fie se vor da cu noua majoritate, devenind eventual musulmani (asta ca să vorbim strict sociologic, pe acelaşi plan cu cel al “elitelor” care consideră necivilizată orice referire la Pronie). Cert este că, o dată cu dispariţia “majorităţii ortodoxe” a României, va dispărea oportunitatea instrumentalizării şi exploatării – prin vânzare, închiriere sau uzufruct – acestei majorităţi. De aceea, arendaşii ecumenici şi brokerii politici ai ortodoxiei româneşti trebuie să acţioneze în aşa fel încât să reuşească a ne transfera în “contul” stăpânilor lor fără prea multe pierderi. E important să rămânem “ortodocşi” ca să nu ne risipim ca potenţial financiar-politic. Dar nu trebuie să fim atât de ortodocşi încât să zădărnicim exploatarea noastră în scopuri anterioare sau posterioare ortodoxiei.
În acest sens trebuie interpretată şi recenta acuzaţie adusă de acelaşi reprezentant al societăţii şi religiei civile, fost teolog ortodox şi actual teolog al misteriilor comunitare care mântuiesc asfaltând, cum că reificăm ortodoxia, că ne e mai dragă dogma decât Dumnezeu. Sorbonardul cu pricina nu a înţeles că, pentru noi, întruparea, suferinţa pe cruce şi învierea lui Hristos nu sunt inutile precum pentru cei pregătiţi şi dispuşi să descopere căi de mântuire în toate cele patru vânturi, pe care le confundă cu suflarea Sfântului Duh. Nu a înţeles că suntem fundamentalişti în sensul în care, după cum spunea un filosof catolic de modă veche, “fundamentalist e orice creştin care îşi ancorează credinţa în lucruri şi fapte care s-au întâmplat în istorie, mai ales în ce s-a întâmplat în acea primă duminică de Paşti”[23]. Nu a înţeles că, pentru noi, ortodoxia nu e o ideologie, nu e un Dumnezeu în efigie, pe care îl fluturăm tribal sau îl ardem saturnalic precum catolicii răzvrătiţi efigia Papei. Ortodoxia, dincolo de “carnea” dinamică a dogmei, e un mod de a fi cu Dumnezeu. E un loc şi un timp. E singurul loc şi singurul timp care restaurează. E un ochi de lumină. Restul sunt pleoape, jungle, fălci de necunoscut în care eşti liber să te avânţi, pe care eşti liber să le cutreieri căutând izvoarele Nilului sau originile iubirii divine. Dar în care, cel puţin dacă nu eşti de-al locului, rişti să sfârşeşti precum Kurtz.
Românii sunt de-ai locului în Ortodoxie. Ceea ce nu e totul, şi nimeni nu a spus că e totul. Dar e important să realizăm acest lucru: că nu mai avem de căutat ceva, ci de urmat pe Cineva, de trăit cu Hristos. Suntem unde trebuie să fim. Nu suntem “mai buni” din cauza asta. Dar putem să ne mântuim dacă nu ratăm actualizarea potenţelor noastre, opuse virtualităţilor amăgitoare ale “elitelor” de azi. Şi tocmai de aceea cred că e important de analizat, în actualul context din România, dacă:
1. există posibilitatea ca teologi şi clerici ortodocşi plecaţi la studii în instituţii catolice să fi făcut în secret profesiune de credinţă catolică;
2. se operează o cucerire “din interior” a BOR după vechiul sistem iezuit al unei Biserici catolice care, în loc să încerce recucerirea Vestului de la proprii apostaţi şi de la musulmani, face misiune tot asupra ortodocşilor;
3. nu cumva agenţii în teritoriu ai unificării sunt mai degrabă de extracţie gnostic-neoplatonică decât ortodoxă sau catolică, şi de aceea discută problemele teologice dintr-un unghi magic-civilizaţional complet inadecvat, operând o reducţie politică a teologiei şi o instrumentalizare a Cuvântului;
4. în vreme ce ortodocşilor li se dă mereu în moalele capului cu “legionarismul” şi cu “păşunismul”, în România nu se creează, pe tăcute, o “dreaptă” catolică. Problema e că, fiind minoritari, catolicii români par a tinde să îmbrăţişeze mai degrabă un discurs antipopulist, antiortodox, liberal, elitist, blocând astfel, de fapt, crearea unei drepte puternice. Dacă vor într-adevăr să se opună stângismului şi multiculturalismului, atunci romano- şi greco-catolicii trebuie să bată palma onest cu ortodocşii şi să abandoneze orice încercare de capturare a BOR din interior prin intermediul unor facţiuni liberal-ecumenice. Elita (filo)catolică trebuie să dea lui Dumnezeu ce e al lui Dumnezeu şi “babei ortodoxe” ce e al “babei ortodoxe”: minimul respect de a nu-i trimite soli mincinoşi şi de a nu-i flutura prin faţa ochilor făţarnice jumătăţi de steaguri albe.

Mircea PLATON

[1] Hartnup, p. 56.
[2] Charles A. Frazee, “The De ecclesiae of Leon Allatios – A Church History of the Seventeenth Century”, în Greek Orthodox Theological Review 29 (1984), p. 61.
[3] Vezi Philip P. Argenti, The Occupation of Chios by the Venetians (1694): Described in Contemporary Diplomatic Reports and official Dispatches, Londra, 1935, pp. xc-xci.
[4] Hartnup, pp. 54-55.
[5] Hartnup, p. 61.
[6] Vezi, printre alte titluri ale unei bibliografii în creştere, S. Runciman, “The Church of England and the Orthodox Churches”, în E. G. W. Bill (ed.), Anglican Initiatives in Christian Unity: Lectures Delivered in Lambeth Library 1966, London, 1967.
[7] Hartnup, p. 69.
[8] Hartnup, p. 69. Pentru amănunte, vezi Runciman, The Great Church in Captivity, pp. 230-232. Printre Patriarhii ecumenici din prima jumătate a secolului XVII care au trimis scrisori de supunere Papei se numără: Grigore IV, Chiril II şi Atanasie III.
[9] Hartnup, p. 15. Hartnup îl citează şi pe Charles A. Frazee, Catholics and Sultans: the Church and the Ottoman Empire 1453-1923, Cambridge, Cambridge University Press, p. 115.
[10] Hartnup, p. 63.
[11] Vezi şi Mircea Platon, “Din pricina babelor, secularizarea se amână! Mic excurs edificator despre virtuţile eshatologice ale colivei, parastaselor şi păşunismului” (http://www.rostonline.org/rost/ian-feb2007/babele.shtml).
[12] Hartnup, p. 95.
[13] Hartnup, p. 114.
[14] Hartnup, p. 114. Dar vezi şi John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press/London, Mowbrays, 1974, pp. 143-149; şi John Romanides, The Ancestral Sin, Ridgewood, New Jersey, Zephyr Publications, 2002.
[15] Vezi Alexandre Schmemann, Din apă şi din Duh, Bucureşti, Editura Symbol, 1992, pp. 45-63; Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ediţia a doua, Bucureşti, EIBMBOR, vol. 3, pp. 28-44. Îi mulţumesc domnului Gheorghe Fedorovici pentru a-mi fi semnalat şi trimis aceste două referinţe. Orice eroare în înterpretare îmi aparţine în exclusivitate. Înclin înspre înţelegerea păcatului strămoşesc pe linia lui Romanides şi a neopatristicii antiaugustiniene şi nu am găsit încă o lucrare a vreunui teolog român care să facă lumină în această problemă şi să discute chestiunea botezului şi a mântuirii pruncilor în lumina acestei înţelegeri a învăţăturii Sf. Părinţi.
[16] Vezi frumoasele cuvinte ale Părintelui Cleopa despre “nevinovăţia” pruncilor nebotezaţi aici: http://www.misiune-ortodoxa.ro/news.php?extend.19.
[17] În ortodoxie copiii se botează mai târziu şi pentru că se botează prin scufundare şi nu prin stropire, şi deci e nevoie să fie fizic mai puternici pentru a putea trece prin întregul ritual.
[18] Hartnup, p. 206.
[19] Hartnup, p. 207.
[20] Hartnup, p. 209. Vezi şi Robert Ombres, “Latins and Greeks in Debate over Purgatory, 1230-1439”, în Journal of Ecclesiastical History 35 (1984), p. 8; George Every, “Toll Gates on the Air Way”, în Eastern Churches Review 8 (1976), p. 149.
[21] Vezi “Visul lui Grigore” din Viaţa lui Vasile cel Tânăr scrisă de Grigore din Tracia, citată de Hartnup la p. 209.
[22] Hartnup, pp. 302-306.
[23] Frederick D. Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy, Athens, University of Georgia Press, 1978, p. 207.