EUROPA VĂZUTĂ DE PESTE OCEAN

Nota traducătorului

“History has many cunning passages, contrived corridors
And issues, deceives with whispering ambitions,
Guides us by vanities...”

T. S. Eliot, Gerontion

În eseul care urmează, George Weigel încearcă să ne spună nouă, europenilor, precum şi compatrioţilor săi americani, că problemele mai vechi sau mai noi ale Europei au o singură cauză: uitarea lui Dumnezeu. Teologul şi filozoful politic american ne previne şi ne demonstrează că Europa este un continent muribund: la nivelul instituţiilor, al culturii, al civilizaţiei, al populaţiei. Entuziasmului imatur al noilor umanişti internaţionalişti, Weigel îi răspunde sec şi realist: organele vitale ale organismului european sînt distruse, nu mai puteţi fi resuscitaţi. Dar aţi putea învia, dacă aţi vrea.
Ştim însă că, atunci cînd ajungem la partea cu Învierea, umaniştii rîd. Din acest rîs, ne aminteşte profetic G. Weigel pe urmele lui Soljeniţîn, obişnuieşte să iasă răul, un rău care nu poate fi explicat la nivelul istoriei de vreme ce tinde să anuleze istoria, să nimicească prezenţa umană pe acest pămînt. Citind însă textul lui Weigel, umaniştii vor avea un motiv în plus să rîdă. Fiindcă atunci cînd autorul propunea iniţierea unei mişcări de rezistenţă împotriva intelighenţiei seculare, cu greu ar fi putut el bănui că cei care se vor prezenta public ca membri ai acestei mişcări de rezistenţă vor fi seculariştii înşişi. Vorba poetului: "After such knowledge, what forgiveness?". (Gheorghe FEDOROVICI)

George WEIGEL

PROBLEMA EUROPEI – 
ŞI A NOASTRĂ[*]

Îndreptaţi-vă ochiul minţii către toamna lui 1940, timpul hotărîtor numit de Winston Churchill „ceasul de cumpănă” al Britaniei. Reuşind deja să îngenuncheze Ţările de Jos şi Franţa, Adolf Hitler îşi întorcea acum atenţia către ultima putere democratică din Europa. Göring îl convinsese pe Hitler că Britania putea fi înfrîntă cu uşurinţă, aşa că Luftwaffe dezlănţui un atac aerian masiv, care urmărea înfrîngerea voinţei britanicilor de a mai rezista. Noapte după noapte, Londra ardea. Una din cele mai celebre fotografii ale acelor săptămîni este cea a siluetei nocturne a catedralei St. Paul, cupola ei impunătoare stînd puternică şi neclintită împotriva fumului şi focului care învolburau întreaga Londră. Fotografia neclară ne trezeşte emoţii pînă în ziua de astăzi, pentru că surprinde într-o splendidă imagine sforţarea civilizaţiei occidentale de a se împotrivi unei barbarii care părea să fie pe punctul de a o copleşi.
Priviţi acum ce se întîmplă două generaţii mai tîrziu. La aproape patruzeci şi cinci de ani de la asediul aerian, Mihail Gorbaciov, pe atunci proaspăt alesul secretar general al Partidului Comunist Sovietic, vizita Londra cu ocazia primei lui călătorii în străinătate. Ca parte a ospitalităţii extinse asupra lui Gorbaciov şi a partidului său, delegaţia sovietică a fost dusă în vizită la catedrala St. Paul. După cum îmi amintesc, după ce au făcut turul capodoperei lui Sir Christopher Wren, Gorbaciov se apropie de Verger, unul din oficialii catedralei, şi îi spuse: „O clădire extrem de interesantă. În ce scop o folosiţi astăzi?”. La care Verger îi răspunse: „Scopul este, Sir, acela de a-l venera pe Dumnezeu”.
Zece ani mai tîrziu, pe cînd mă aflam în Londra pentru a ţine nişte cursuri, am trecut pe la un tînăr seminarist ceh care studia la Heythrop College şi care mă ajutase pe vremea cînd făceam nişte cercetări la Praga în legătură cu rolul avut de Biserica romano-catolică în căderea comunismului european. I-am cerut să-mi spună ce-ar fi dorit să viziteze, iar el îmi zise că nu vizitase încă St. Paul. Am luat deci metroul spre oraş şi ne-am dus la catedrală. Spre surprinderea mea, am aflat că nu mai puteai intra la St. Paul dacă nu plăteai o taxă de intrare. Este adevărat, serviciul divin continua la biserica catedralei, care ţine de dioceza Londrei. Dar într-o după-amiază de sîmbătă din ianuarie 1995, catedrala fusese transformată în muzeu.
St. Paul sfidînd atacul nazist, St. Paul deconcertîndu-l pe liderul comunismului sovietic şi St. Paul devenită piesă arhitectonică de muzeu: aceste trei viniete îmi vin în minte atunci cînd încerc să înţeleg ce s-a întîmplat în Europa occidentală cu ceva timp în urmă şi ce i s-a întîmplat Europei în vremurile mai recente – ca şi atunci cînd încerc să înţeleg de ce modul în care Europa se raportează la democraţie şi la responsabilităţile democraţiilor în politica mondială pare să fie atât de diferit de modul în care foarte mulţi americani înţeleg aceste probleme. În urma evenimentelor din 11 septembrie 2001, şi în special în discuţiile care au precedat războiul din Irak din 2003, americanii au devenit extrem de conştienţi de faptul că există o „problemă europeană”. (Destul de interesant, acesta este un lucru pe care-l cred şi unii europeni, inclusiv unii intelectuali europeni, printre ei aflîndu-se, după cum vom vedea, şi doi apreciaţi filozofi politici francezi.)
Părerea mea este că, la nivelul cel mai profund, această „problemă europeană” este înţeleasă cel mai bine în termeni morali şi culturali. Sugestia mea ulterioară este că „problema” nu îi vizează doar pe prietenii noştri europeni şi aliaţi; „problema europeană” nu este doar problema europenilor, ci şi problema noastră.
De-a lungul ultimilor ani, cea mai discutată analiză americană a problemei europene a Americii, precum şi a problemei americane a Europei, a fost cea propusă de Robert Kagan în cartea sa Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (Knopf, 2003). Într-un loc din carte, pe care s-ar putea să-l fi privit ulterior cu o doză de nemulţumire, Kagan susţine că „în ce priveşte chestiunile strategice şi internaţionale importante de astăzi, americanii sînt de pe Marte, iar europenii de pe Venus”. Oricît de atrăgătoare ar putea părea o astfel de caracterizare într-o lume a remarcilor precise, ea nedreptăţeşte seriozitatea demonstraţiei lui Kagan.
Întîi de toate, Kagan însuşi este de acord că nu toţi europenii sînt venusieni – Tony Blair, de pildă – şi nici, e de prisos s-o mai spunem, toţi americanii de pe Marte. Totuşi, Kagan insistă susţinînd că aceste stereotipuri dezvăluie nişte adevăruri importante. Statele Unite şi Europa occidentală au viziuni strategice diferite: înţelegeri diferite ale felului în care funcţionează lumea, înţelegeri diferite ale naturii puterii, înţelegeri diferite ale cauzelor conflictelor din lumea întreagă, vederi diferite ale rolului organizaţiilor internaţionale juridice şi politice în administrarea conflictelor, cît şi percepţii diferite ale utilităţii puterii militare în asigurarea păcii, libertăţii şi ordinii în treburile lumii – iar aceasta încă înainte de a trece la diferenţele diplomatice care separă Statele Unite şi Europa în probleme precum pacea din Orientul Mijlociu, Curtea penală internaţională, reconstrucţia Irakului etc.
Kagan sugerează că aceste viziuni strategice atît de pregnant diferite nu reprezintă efectele unui caracter naţional, amintindu-ne de trecutul războinic al Europei şi de tradiţionala nervozitate americană în privinţa politicii de putere mondială şi a alianţelor care tind să se complice. Mai degrabă, în perspectiva lui Kagan, aceste viziuni strategice diferite sînt produsul unei mari disproporţii între Statele Unite şi Europa în materie de putere militară. Totuşi, diferenţa de putere nu s-a produs din senin; disproporţia care există între SUA şi Europa în materie de vigoare militară este ea însăşi produsul unui abis ideologic între „Bătrîna Europă” şi Statele Unite – ceea ce Kagan numeşte „un set diferit de idealuri şi principii cu privire la utilitatea şi moralitatea puterii”. Abisul ideologic, la rîndul lui, se întemeiază pe un set diferit de experienţe petrecute în secolul XX.
Devastarea continentului lor de către două războaie mondiale; împărţirea continentului în timpul unui război rece care, dacă ar fi izbucnit într-unul fierbinte, ar fi dus probabil la distrugerea Europei; experienţa europeană, mai lungă decît a noastră, de vulnerabilitate la terorism – toate acestea, sugerează Kagan, i-au condus pe europeni la un set diferit de percepţii legate de ameninţările la adresa păcii şi libertăţii prezente în lumea secolului XXI. În plus, aceste experienţe i-au condus pe europeni la convingerea că ameninţările la adresa securităţii trebuie înfruntate, în general, nu prin aplicările tradiţionale ale unei hard power, ci prin rafinarea ulterioară a instrumentelor legale şi politice de rezolvare a conflictelor. Cei mai entuziaşti europeni „venusieni,” precum preşedintele Comisiei Europene şi fostul prim-ministru italian Romano Prodi, văd actuala Uniune Europeană ca modelul, de fapt ca prefigurarea unei lumi guvernate de soft power. După cum o afirma Prodi într-un discurs din mai 2001, în Europa „domnia legii a înlocuit interacţiunea primitivă dintre puteri [iar] politica de putere şi-a pierdut influenţa; [astfel, prin] succesul integrării [europene] demonstrăm lumii că este posibil să creăm o metodă pentru construirea păcii”. Aceasta, sugerează Kagan, a devenit noua mission civilisatrice a Europei; Europa urmează să aducă lumii împlinirea viziunii lui Kant, cea a „păcii eterne”.
Kagan presupune că pasiunea Europei pentru această nouă misiune este în parte o funcţie a groazei-care-nu-îndrăzneşte-să-şi-rostească-numele; mai precis, dacă experienţa unei Europe integrate, paşnice, posterioară războiului rece, nu este universalizabilă, atunci s-ar putea să nu reprezinte nici pentru Europa o reuşită durabilă. Iar aceasta înseamnă să gîndeşti de negînditul în condiţiile în care, după cum o spune Kagan, „francezii nu sînt nici acum siguri că se pot încrede în germani, iar germanii nu sînt nici acum siguri că se pot încrede în ei înşişi”. Acest lucru ajută în schimb să ne explicăm de ce integrarea Europei – gîndită iniţial în vederea înfiinţării unei superputeri europene şi a unei politici europene independente în materie de probleme externe şi de apărare – a mers mînă în mînă cu o atrofiere drastică, la toate nivelurile, a reflexelor europene de hard power. Cîteva ironii sînt inevitabile aici, iar Kagan le rezumă cu claritate:
„Respingerea de către Europa a politicii de putere, desconsiderarea forţei militare ca instrument al relaţiilor internaţionale au depins de prezenţa forţelor militare americane pe pămîntul european. Noua ordine kantiană a Europei a putut înflori numai sub umbrela puterii americane exercitate potrivit regulilor vechii ordini hobbesiene. Puterea americană le-a îngăduit europenilor să creadă că puterea nu mai era importantă. Iar acum, ca o ironie finală, faptul că puterea militară a Statelor Unite a rezolvat problema europeană, în special «chestiunea germană», permite europenilor de astăzi să creadă că puterea militară americană şi «cultura strategică» pe care a creat-o şi o susţine sînt ieşite din uz şi periculoase”.
Toate acestea duc, în opinia lui Kagan, la „marele paradox,” şi anume că Europa a ajuns în post-istorie datorită faptului că Statele Unite se află încă în istorie: „Întrucît Europa nu are nici voinţa, nici capacitatea de a-şi păzi propriul ei paradis şi de a-l feri de invazia (care poate fi atît spirituală, cît şi fizică) unei lumi care nu s-a supus încă domniei «conştiinţei morale», îi revine bunăvoinţei americane să-şi folosească puterea militară pentru a-i împiedica sau înfrînge pe cei de aiurea care încă mai cred în politica de putere”.
Sper că din rîndurile de mai sus reiese destul de limpede că Robert Kagan îşi nedreptăţeşte parţial argumentarea atunci cînd o reduce la o problemă între marţieni vs. venusieni.
În afară de aceasta, aş mai sugera că R. Kagan nu-şi duce analiza suficient de departe. Precizez că problema nu poate fi corectată nici dacă adăugăm analizei politico-militare a lui Kagan o familiară anexă liberală moral-psihologică: aceea că europenii, ruşinaţi de o istorie a unui secol douăzeci plină de colonialism, fascism şi de împăcare, au îmbrăţişat cu înflăcărare „sfîrşitul politicii” imaginat de Romano Prodi şi alţii într-o căutare lumească a iertării de păcate.
Da, europenii occidentali văd lumea diferit, şi în funcţie de această optică şi-au dispus organizarea instituţiilor, politicii şi bugetelor naţionale. Da, această viziune diferită asupra lumii şi a posibilităţilor ei este produsul unor experienţe diferite de cele trăite de americani în secolul XX. Da, europenii pot găsi oarecari temeiuri istorice pentru a crede că o lume a unei „păci eterne” este posibilă în idealismul lui Kant (şi mă refer la „idealism” în ambele lui sensuri, filozofic şi psihologic).
Dar cum de a ajuns Europa aici? De ce au învăţat europenii aceste lucruri din experienţa proprie? Şi de ce au luat aceste lecţii formele politice şi ideologice pe care le ştim?
De ce, în urma lui 1989, atît de mulţi europeni au eşuat în a condamna comunismul ca pe o monstruozitate morală şi politică? De ce singura judecată despre comunism acceptabilă politic a fost remarca anodină că „nu a mers”?
De ce, pentru a veni în prezent, insistă atîţia oamenii de stat europeni în apărarea unor ficţiuni precise din politica mondială, cum ar fi iluzia că Yasser Arafat este interesat de pacea cu Israelul; sau iluzia că Protocolul de la Kyoto ar fi riguros respectat de naţiunile care l-au semnat; sau iluzia că există ceva care are sens în termeni politici în formula „comunitate internaţională,” a cărei cea mai înaltă expresie este Consiliul de Securitate al ONU aşa cum arată acesta în momentul de faţă?
De ce se retrage Europa din democraţie şi se leagă tot mai strîns în chingile birocraţiei?
De ce găsesc statele europene că le este efectiv imposibil să ia decizii politice interne serioase – cum ar fi durata săptămînii de lucru sau fondurile de pensii?
De ce doresc curţile europene o jurisdicţie internaţională lărgită, care sfidează deciziile democratice ale naţiunilor libere din alte ţări, cum s-a întîmplat în cazul Pinochet?
De ce este Europa pe calea spre ceea ce Pierre Manent numeşte „depoliticizare”? De ce, după cum o spune tot el, Europa „se [droghează] pe sine cu umanitarism pentru a uita faptul că dispare treptat în ordinea politică”? De ce are Manent „impresia că cea mai mare ambiţie nutrită astăzi de europeni este aceea de a deveni inspectori ai închisorilor americane?”.
De ce atît de mulţi lideri politici ai Europei au insistat ca noua Constituţie a Europei să includă un act deliberat de amnezie, în care un mileniu şi jumătate de contribuţii creştine la înţelegerea europeană a drepturilor omului şi a democraţiei sînt şterse din memoria politică a continentului?
De ce sînt „christofobi” atît de mulţi din intelectualii europeni care au o prestaţie publică, după cum o afirmă juristul de drept internaţional J. H. H. Weiler (el însuşi un evreu practicant)? De ce este cultura europeană înaltă atît de îndrăgostită de prezent şi atît de dispreţuitoare deopotrivă faţă de tradiţia religioasă, cît şi faţă de cea seculară, după cum a subliniat-o filozoful francez Rémi Brague?
Iar mai presus de toate şi în modul cel mai vital, de ce se depopulează Europa în mod sistematic? De ce săvîrşeşte Europa o sinucidere demografică? De ce nici o ţară occidentală europeană nu are o rată a natalităţii aflată la un nivel de reînnoire demografică? De ce, după cît se pare, populaţia Spaniei va scădea de la 40 de milioane la 31,3 milioane pînă la mijlocul secolului? De ce 42% din italieni vor avea peste 60 de ani pînă în 2050? Ce se întîmplă cînd un întreg continent, mai bogat şi mai sănătos decît oricînd, refuză să creeze viitorul uman în sensul cel mai elementar, cel al producerii generaţiei următoare? De ce nu vor europenii să admită că aceste situaţii demografice – care sînt fără precedent în istoria umană, în condiţiile în care profită de absenţa războaielor, epidemiilor ori catastrofelor naturale – reprezintă realitatea specifică a secolului lor al XXI-lea?
La aceste întrebări nu se poate răspunde în mod satisfăcător referindu-ne doar la experienţa precisă pe care Europa a făcut-o în secolul XX şi la ceea ce Europa a învăţat din aceasta, ori prin ruşinea europeană de care vorbeam mai sus. Întrebări mai adînci trebuie puse: De ce Europa a avut secolul XX pe care l-a avut? De ce un secol care a început cu predicţii încrezătoare, legate de o umanitate în maturizare, ce atinge noi culmi de realizări civilizatoare, a produs, în doar patru decade, două războaie mondiale, trei sisteme totalitare, un război rece care ameninţa cu catastrofa ultimă, oceane de sînge, munţi de cadavre, Auschwitzul şi Gulagul? Ce s-a întîmplat? Şi din ce cauză?
De-a lungul celor doisprezece ani de cercetare şi predare în Europa centrală şi de est, am fost impresionat de ceea ce se poate numi viziunea slavă a istoriei. Aceasta poate fi întîlnită la marele gînditor care a trăit la graniţa dintre Ortodoxie şi Catolicism, Vladimir Soloviov, în provocarea religioasă şi morală pe care acesta a adresat-o nihilismului şi materialismului la modă de la sfîrşitul secolului XIX. Poate fi întîlnită la marii romancieri, poeţi şi dramaturgi ai romantismului polonez – Henric Sienkiewicz, Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki, Cyprian Kamil Norwid – care s-au desprins decisiv de convingerea iacobină că „revoluţie” înseamnă o completă ruptură cu trecutul, insistînd în schimb asupra faptului că „revoluţia” autentică înseamnă recuperarea valorilor spirituale şi morale pierdute. Poate fi întîlnită la Karol Wojtyla, ulterior Papa Ioan Paul al II-lea, şi la unii lideri intelectuali ai rezistenţei anticomuniste din Europa est-centrală, precum Václav Havel şi Václav Benda – toţi aceştia credeau că „a trăi în adevăr” putea schimba ceea ce părea de neschimbat în istorie.
Firul comun care-i uneşte pe aceşti gînditori diferiţi este convingerea că cele mai adînci curente ale istoriei sînt spirituale şi culturale, mai curînd decît politice şi economice. Pentru acest mod de gîndire, istoria nu este doar rezultatul derivat al luptei pentru putere în lume, chiar dacă puterea joacă în mod cert un rol important în ea. Istoria nu reprezintă nici fumul rezidual produs de mijloacele de producţie. Mai degrabă, istoria este pusă în mişcare, printr-un efort deosebit, de cultură – de ceea ce bărbaţii şi femeile cinstesc, iubesc şi venerează; de ceea ce societăţile consideră că este adevărat şi bun, şi de expresiile pe care le dau acestor convingeri în limbă, literatură şi arte; de lucrurile pentru care indivizii şi societăţile sînt gata să-şi dea viaţa.
Polonia este întruchiparea unui asemenea mod de gîndire, despre care polonezii cred că a fost probat empiric de către istoria lor modernă. În 1795, prin a treia împărţire poloneză, marile puteri din regiune – Rusia, Prusia, Austro-Ungaria – au dus pînă la capăt vivisecţia unei comunităţi politice ale cărei origini mergeau în urmă pînă la ultimii ani ai primului mileniu de istorie creştină; în felul acesta, timp de 123 de ani, din 1795 pînă în 1918, statul polonez a fost şters din Europa. Şi totuşi, în timpul acestui secol şi un sfert în care „Polonia” nu putea fi găsită pe nici una din hărţile Europei – timp în care în special ruşii şi prusacii au depus eforturi extreme pentru a distruge ideea de „Polonie” – naţiunea poloneză a supravieţuit. Într-adevăr, naţiunea poloneză a rezistat cu o asemenea vigoare încît a putut da naştere unui nou stat polonez în 1918. Şi în ciuda faptului că statul polonez a fost asediat apoi timp de cincizeci de ani de flagelurile nazismului şi comunismului, naţiunea poloneză s-a arătat destul de puternică pentru a da iarăşi naştere libertăţii în Europa est-centrală prin Revoluţia din 1989.
Cum s-a petrecut aceasta? Polonia a supravieţuit – mai mult, Polonia a triumfat – datorită unei culturi: o cultură formată de o limbă specifică (slavă, dar scrisă într-un alfabet latin şi astfel orientată spre vest şi est deopotrivă); de o literatură unică, care a ajutat la menţinerea vie a memoriei şi a ideii de „Polonia”; şi de intensitatea credinţei ei catolice. Polonezii simt că ceea ce numim cultură este lucrul care mişcă istoria în urma unui efort deosebit.
A numi aceasta o „viziune slavă a istoriei” înseamnă a limita locul principal al acestui corpus de gîndire la ultimii aproximativ două sute de ani. Şi totuşi, în realitate, este vorba de un model clasic de gîndire creştină asupra istoriei, ale cărui rădăcini ajung pînă la Sf. Augustin şi Cetatea lui Dumnezeu. În lumea vorbitoare de limbă engleză a secolului XX, cel mai remarcabil reprezentant al acestei viziuni a istoriei făurită de cultură a fost Christopher Dawson. După cum a arătat-o Dawson într-unul din cele mai citate pasaje din vasta lui operă, călătoria Sfîntului Pavel din Troia (Asia Mică) la Filipi (în interiorul continentului european) a contribuit mai mult la formarea viitoarei culturi şi istorii europene decît oricare alt eveniment înregistrat de marii istorici ai timpului său – pentru că aceasta s-a petrecut „dedesubtul suprafeţei” istoriei, astfel încît chiar dacă au existat unii care au observat că un rabin itinerant din Tars venise în Europa şi vestea un alt rege decît Cezarul, ei nu puteau cuprinde semnificaţia a ceea ce era spus.
În orice caz, slavii sînt cei care, în vremea noastră, au fost cei mai puternici exponenţi ai acestei înţelegeri de tipul „cultura precede” [culture first] a dinamicilor istoriei lumii. Un astfel de cititor slav al semnelor timpurilor, Aleksandr Soljeniţîn, a raportat această privire asupra istoriei la „problema europeană” în conferinţa sa de la Templeton Prize, din 1983. Analizînd ororile secolului XX, Soljeniţîn vedea în declanşarea primului război mondial o portiţă de dimensiuni istorice:
„Slăbiciunile conştiinţei umane, lipsite de dimensiunea ei divină, a fost un element determinant în toate crimele uriaşe ale acestui secol. Cea dintîi dintre aceste crime a fost primul război mondial, şi multe din greutăţile noastre de astăzi decurg din el. Acest război [...] s-a petrecut atunci cînd Europa, plesnind de sănătate şi abundenţă, s-a lăsat pradă unei furii a auto-mutilării care nu putea decît să-i stoarcă vlaga pentru un secol şi ceva, ori poate pentru totdeauna. Singura explicaţie posibilă pentru aceasta este o eclipsă mentală petrecută printre liderii Europei, datorată pierderii conştiinţei unei Puteri Absolute de deasupra lor. [...] Numai pierderea acestei intuiţii mai înalte care provine de la Dumnezeu i-ar fi permis Occidentului să accepte calm, după sfîrşitul primului război mondial, agonia prelungită a Rusiei care era sfîşiată de o bandă de canibali. [...] Vestul nu şi-a dat seama că acesta era de fapt începutul unui proces de durată, care avea să împrăştie dezastrul în întreaga lume...”
Cum secolul XX a făcut loc secolului XXI, „dezastrul” prevestit de Soljeniţîn a fost evitat, cel puţin sub forma unui holocaust nuclear. Dar aceasta nu scade din importanţa observaţiei principale a lui Soljeniţîn – anume că momentul 1914-1918 a marcat începutul crizei civilizatoare în Europa, şi poate că în special în Europa occidentală, criză ale cărei efecte ne însoţesc în bună măsură şi astăzi. Într-adevăr, în încercarea de a obţine un răspuns satisfăcător la cîteva dintre întrebările pe care le-am ridicat mai sus, inclusiv la problema cea mai urgentă, cea a sinuciderii demografice a Europei, nu mă pot gîndi la vreun alt răspuns mai bun decît cel sugerat de analiza lui Soljeniţîn: aceste fenomene sînt expresia unei crize profunde şi de durată a moralului civilizator.
Nu trebuie să surprindă că această criză a devenit vizibilă numai de la sfîrşitul războiului rece. Efectele ei au fost mai întîi ascunse de pacea iluzorie care a marcat perioada interbelică; apoi de expansiunea totalitarismului şi de marea criză; apoi de cel de-al doilea război mondial; în sfîrşit, de războiul rece. De-abia după 1991, cînd crizele militare şi politice care începuseră în 1914 s-au încheiat, a fost posibil ca efectele pe termen lung ale „furiei de auto-mutilare” a Europei să apară la suprafaţa istoriei şi să fie văzute drept ceea ce erau – şi drept ceea ce sînt.
Intuiţia lui Soljeniţîn sugerează că o analiză a istoriei orientată teologic ar putea în fapt să arunce mai multă lumină asupra a ceea ce se propune pe sine a fi „lumea reală” decît reuşesc să ofere cei mai mulţi observatori politici realişti. Un alt analist creştin al dinamicilor istoriei europene moderne completează rechizitoriul lui Soljeniţîn şi ne ajută să obţinem răspunsuri la „problema europeană” care ajung mai în adînc decît analizele politice sau psihologice.
Scriind în timpul ocupaţiei Franţei de către Germania nazistă, Henri de Lubac, S.J., arăta că acea criză civilizatoare în care se afla Europa în timpul celui de-al doilea război mondial a fost produsul a ceea ce el a numit „umanismul ateu” – respingerea deliberată a Dumnezeului din Biblie, adică a Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov şi al lui Iisus, în numele unei autentice eliberări umane. Ceea ce omul biblic percepuse ca eliberare de capriciile zeilor ori a sorţii – propria revelare în istorie a singurului Dumnezeu care nu era nici un tiran discreţionar, nici o abstracţie îndepărtată – umanismul ateu resimţea ca sclavie. Măreţia omenească solicita respingerea Dumnezeului biblic.
Acesta, sugera de Lubac, era un lucru nou. Nu mai era vorba acum de ateismul unor indivizi sceptici care voiau să-şi indispună aproapele. Acesta era umanismul ateu, ateism care avea o ideologie dezvoltată şi un program pentru refacerea lumii. Ideile au consecinţe, iar ideile proaste pot avea consecinţe mortale. În inima întunericului dinăuntrul marilor tiranii ale mijlocului secolului XX, de Lubac a văzut efectele mortale ale cununiei dintre umanismul ateu şi tehnologia modernă. El a rezumat rezultatele acestui mariaj nefericit în termenii următori: „Nu este adevărat, după cum se afirmă uneori, că omul nu poate organiza această lume în absenţa lui Dumnezeu. Ceea ce este adevărat este că, fără Dumnezeu, omul nu o poate organiza decît împotriva omului”. Acesta este lucrul pe care tiraniile secolului XX l-au dovedit – că umanismul limitat exclusiv la lumea aceasta este în mod inevitabil un umanism inuman.
Mă întreb însă dacă nu am putea împinge analiza lui de Lubac înapoi şi înainte într-un mod istoric. El arată foarte bine că tiraniile de la mijlocul secolului XX, comunismul şi nazismul, au fost expresii ale unui umanism ateu care s-a inspirat din pozitivismul lui Comte, subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx şi din obstinaţia radicală a lui Nietszche. Dar oare putregaiul nu a desfigurat civilizaţia europeană încă dinainte de Lenin şi Hitler? Poate că cea mai bună expresie a efectelor concrete ale umanismului ateu avea să aştepte pînă la Treblinka şi Lagărul Perm 36. Dar nu ajungem oare la o lectură mai adîncă a portiţei civilizatorii reprezentate de intervalul 1914-1918 prin aplicarea aceloraşi lentile analitice? Putem explica de ce a căzut Europa pradă „furiei de auto-mutilare” de care vorbea Soljeniţîn, fără a admite, după cum o spusese marele scriitor rus, că oamenii „l-au uitat pe Dumnezeu”? Nu ne ajută oare sugestia lui de Lubac, anume că uitarea s-a produs în numele unui fals concept de eliberare umană, să înţelegem de ce uitarea a fost atît de puternică şi de completă? Dacă citim „istoria” stînd dedesubtul suprafeţei istoriei, analiza pe care de Lubac o face dramei umanismului ateu contribuie la clarificarea ideii lui Soljeniţîn, potrivit căruia 1914-1918 reprezintă momentul în care civilizaţia europeană a intrat în criză.
Analiza lui de Lubac aruncă lumină şi asupra Europei de după războiul rece. Şi în acest caz, dedesubtul suprafeţei istoriei recente putem găsi sedimente ale dramei umanismului ateu. Este adevărat că cele mai groteşti expresii instituţionale ale umanismului ateu au fost înfrînte în cel de-al doilea război mondial şi în războiul rece. Dar anumite reziduuri intelectuale, spirituale şi morale au rămas tot „dedesubtul suprafeţei” istoriei. Putem explica faptul că Europa s-a lăsat cucerită de ceea ce Charles Taylor a numit „secularism exclusiv” – adică un secularism hotărît să excludă din viaţa culturală, socială şi politică orice referinţă la transcendent – fără a lua în considerare pînă la capăt drama umanismului ateu; adică fără a ţine cont de pozitivismul lui Comte, subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx şi voinţa de putere a lui Nietzsche? Mă îndoiesc. Depoliticizarea Europei deplînsă de Pierre Manent nu este produsul doar al birocraţiei – şi nici „prezentismul” şi dispreţul pentru tradiţie criticat de Remí Brague.
Cu alte cuvinte, „problema europeană” nu este, în mod simplu, o problemă a secolului XX – chiar dacă criza moralului civilizator european s-a accelerat exponenţial în timpul primului război mondial, cînd, după cum scrie Pierre Manent, „sacrificiul de sine a făcut loc auto-mutilării şi unei frenetice iubiri de moarte”. Nu, originile „problemei europene” pe care europenii atenţi şi mulţi americani o trăiesc astăzi trimit în urmă, spre secolul XIX, la drama umanismului ateu şi la triumful corespunzător al secularizării din Europa de vest. Căci acel proces de secularizare a avut nişte consecinţe publice profunde: a însemnat prăbuşirea unui orizont transcendent al judecăţii morale în viaţa publică europeană şi triumful a ceea ce Manent numeşte „auto-venerarea” sau „orgoliul fatal” care a dus la primul război mondial şi la urmaşul lui.
După cum a considerat sociologul José Casanova de la Universitatea New School, „în Europa s-a vorbit atît de mult despre secularizare, încît aceasta a devenit o realitate inevitabilă [...], o credinţă luată de-a gata, împărtăşită nu doar de sociologi, ci şi de majoritatea populaţiei”. De ce creştinismul european a fost în mod deosebit vulnerabil la cîntecul de sirenă al ateismului umanist ridică un alt set, mai adînc, de întrebări, care depăşesc domeniul acestui articol şi care merită o cercetare extinsă şi temeinică; răspunsurile la acele întrebări vor necesita cu siguranţă o examinare atentă a identificării Bisericii Romano-Catolice cu acele forţe politice care s-au opus cel mai mult proiectului democratic, identificare petrecută în Europa sfîrşitului secolului XVIII şi care a continuat în secolul XIX, precum şi o înţelegere mai aprofundată a ceea ce însemna „democraţia” pentru acele forţe care au identificat societatea liberă cu laïcisme-ul care era precursorul acelui „secularism exclusiv” de care vorbea Taylor. Totuşi, chiar dacă lipsesc răspunsurile definitive la aceste întrebări, rădăcinile culturale imediate ale „problemei europene” de astăzi pot fi localizate cu destulă precizie.
Europeanul s-a convins pe sine că, pentru a fi modern şi liber, trebuie să fie secular într-un mod radical. Această convingere a avut consecinţe cruciale, pe drept cuvînt mortale, pentru viaţa publică şi cultura europeană; într-adevăr, acea convingere şi consecinţele ei publice stau la temelia crizei contemporane europene a moralului civilizator. La rîndul ei, această criză a moralului civilizator ne ajută să înţelegem de ce omul european îşi uită istoria în mod deliberat. Acea criză ne ajută să înţelegem de ce omul european se leapădă de marea aventură a politicii democrate şi de efortul anevoios pe care aceasta îl presupune, părînd că preferă falsa siguranţă din domeniul intern al birocraţiei şi falsa securitate internaţională a sistemului ONU. Această criză a moralului civilizator este motivul pentru care omul european se dovedeşte incapabil să creeze viitorul uman al Europei.
Scriind la puţin după al doilea război mondial, Christopher Dawson s-a împotrivit părerii care susţinea că civilizaţia europeană modernă era „păgînă”. Păgînismul mustea de sentiment religios, amintea Dawson; ceea ce se petrecea în Europa jumătăţii secolului XX era însă ceva diferit. Este adevărat că numeroşi oameni încetaseră să mai fie legaţi de Biserică; dar în loc să se lege de altceva, de o altă comunitate fidelă transcendentului, ei nu mai erau legaţi de nimic. Acest „no man’s land spiritual,” cum l-a caracterizat Dawson, era în sine instabil şi la limită auto-distructiv. Însă, după cum îndeobşte delicatul Dawson a arătat-o într-un pasaj deosebit de aprig, „o societate seculară care nu are nici un alt scop în afară de propria ei satisfacţie este o monstruozitate – o excrescenţă canceroasă care, în cele din urmă, se va nimici pe sine”. Ne-am putea gîndi la ce-ar spune Christopher Dawson în zilele noastre.
Totuşi, întrebarea pe care ar pune-o americanii ar fi – şi ce-i cu asta? Ce ne priveşte pe noi? Eu cred că lucrurile acestea ne privesc din plin. Ceea ce vrea să spună că „problema lor europeană” este şi a noastră. De ce? Dincolo de complicaţiile economice enorme şi de alte complicaţii practice pe care o Europă epuizată şi prăbuşită în sine însăşi le va provoca Statelor Unite, îngăduiţi-mi să arăt trei motive pentru care americanilor ar trebui să le pese.
Primul motiv implică pietas, o străveche virtute europeană, deci romană, care ne învaţă atît reverenţa cît şi recunoştinţa faţă de cei pe umerii cărora stăm. Sînt pregătit să arăt că foarte puţin din ceea ce a traversat Atlanticul în ultimele cîteva secole nu a fost îmbunătăţit între timp: de la limba engleză însăşi la instituţii ale democraţiei constituţionale sau la „oină” (transformată de americani în jocul divin, baseball-ul). Mai mult decît atît, pietas cere ca eu să-mi amintesc de unde au venit toate acele lucruri bune în forma lor originară. Nişte State Unite indiferente la soarta Europei sînt nişte State Unite indiferente faţă de rădăcinile lor. Este adevărat, Statele Unite au dezvoltat o nouă formă de civilizaţie europeană. Dar această civilizaţie americană s-a înţeles o vreme îndelungată pe sine în continuitate cu civilizaţia occidentală pe care o asociem, în originea ei, cu Europa – cu singura realizare civilizatorie care a apărut în urma interacţiunii dintre Ierusalim, Atena şi Roma. Americanii au învăţat despre demnitatea persoanei umane, despre forma de guvernămînt limitată şi constituţională, despre principiul consensului şi despre standardele transcendente ale justiţiei faţă de care statul este responsabil la şcoala de cultură politică pe care o numim „Europa”. Trebuie să ne amintim toate acestea atunci cînd ne gîndim la pietas. Am văzut cum a fost afectata Europa de amnezia istorică faţă de rădăcinile ei culturale şi civilizatorii. Americanii n-ar trebui să dorească nicidecum ca aceasta să se întîmple şi în America.
Al doilea motiv pentru care putem şi trebuie să ne pese este legat de ameninţarea pe termen mediu şi lung pusă securităţii americane de dizolvarea indicelui demografic al Europei. Golurile demografice nu rămîn necompletate – în special atunci cînd golul demografic respectiv este al unui continent care deţine resurse economice uriaşe. Se pot vedea efectele depopulării la care Europa se supune singură în tensiunile produse în Franţa, Germania şi prin alte părţi de către valurile în creştere ale imigrării din Africa de nord, Turcia şi alte zone ale lumii islamice. Iar în timp ce, în scenariile cele mai optimiste, aceşti imigranţi pot deveni foarte bine nişte buni democraţi europeni, practicînd spiritul civic şi toleranţa şi dedicîndu-se respectării libertăţii religioase ale celorlalţi, există şi o alternativă mult mai sumbră. Indicatorul demografic curent al Europei ar putea produce pînă la urmă o Europă în care victoria lui Sobieţki la Viena, din 1683, să fie răsturnată, astfel încît Europa secolului XXII sau chiar a sfîrşitului secolului XXI să fie o Europă tot mai influenţată, şi poate chiar dominată, de populaţii islamice radicalizate, convinse de faptul că îndelung amînata lor victorie asupra continentului european este de-acum aproape.
Am văzut deja care au fost efectele unei populaţii islamice semnificative asupra politicii Franţei. Să nu fie nici o legătură între problemele puse pe plan intern în Franţa de către noua ei populaţie imigrantă, pe de o parte, şi strategia împăciuitoare faţă de islamul radicalizat adoptată de liderii politici francezi, pe de alta? Pare puţin probabil. Este un viitor european dominat de mentalitatea împăciuitoristă faţă de islamul radical în interesul Statelor Unite? Aceasta pare şi mai puţin probabil.
Al treilea motiv pentru care „problema europeană” ne aparţine tot atît de mult şi nouă cît şi lor, are de-a face cu viitorul proiectului democratic, aici, în Statele Unite, precum şi oriunde în altă parte de pe glob. Ceea ce Pierre Manent deplînge ca „depoliticizare” a Europei are deja paralele în viaţa publică de la noi. Ceea ce este mai neliniştitor, de exemplu, în legătură cu bizara dezbatere privitoare la simpla menţionare a contribuţiilor creştinismului la civilizaţia europeană în propusa Constituţie europeană, este că amnezicii care doresc să rescrie istoria europeană prin eliminarea creştinismului din ecuaţia istorică procedează astfel în numele unei subţiri, cu adevărat anorexice, idei de democraţie procedurală. A spune că religia creştină nu are nimic de-a face cu evoluţia unor societăţi europene libere, guvernate de lege şi prospere, este mai mult decît o chestiune de falsificare a trecutului; este de asemenea o problemă a producerii unui viitor în care adevărul moral nu are nici un rol în guvernare, în stabilirea liniei politice, în aprecierile justiţiei şi în definirea acelei libertăţi pe care democraţia intenţionează s-o întruchipeze.
Dacă acestea vor fi ideile care vor triumfa pînă la urmă în Europa, va fi rău pentru ea; dar va fi rău şi pentru Statele Unite, căci acest triumf va impune în mod inevitabil tendinţe similare în propria noastră cultură înaltă, şi pînă la urmă în dreptul american. Redefinirea juridică a libertăţii ca obstinenţă personală, vădită în decizia din 2003 a Curţii Supreme în cazul Lawrence vs. Texas, a fost susţinută prin citări ale deciziilor curţilor europene. Or, ce ar însemna în termeni globali pentru proiectul democratic dacă perspectiva potrivit căreia democraţia nu are nici o legătură cu adevărul moral ar fi exportată din Europa occidentală către Europa centrală şi de est via Uniunea Europeană extinsă, iar de-acolo spre alte noi democraţii de pe glob? Dacă Christopher Dawson avea dreptate cînd spunea că o democraţie secularizată în întregime, inaptă să mai aducă adevăruri morale transcendente care să mai aibă vreo legătură cu viaţa publică, este auto-distructivă, atunci întregul proiect democratic - în America latină, în sudul şi estul Asiei, în Oceania şi în Canada – este ameninţat de posibilitatea ca „problema europeană” să se metastazeze dincolo de membrii curenţi ai UE.
Urmează că sînt numeroase motive pentru care ar trebui şi trebuie să ne pese. Ne desprindem pe noi înşine de la rădăcinile noastre civilizatorii dacă ignorăm Europa, într-un acces de supărare ori de ciudă. Siguranţa noastră va fi şi mai afectată într-o lume post-11 septembrie dacă datele demografice ale Europei continuă să se modifice în nişte moduri care oferă noi avantaje dinamismului islamismului radical în politica mondială. Experimentul democratic american va fi slăbit dacă „depoliticizarea” Europei va construi tendinţe similare celor de pe continent şi aici, în Statele Unite, şi astfel va fi afectat şi proiectul democratic de pe glob.
Ar fi ceva de făcut în legătură cu toate acestea, la nivelul strategiei publice? Să-mi fie permis să mă întorc pentru ultima dată la Christopher Dawson, cel care în faza timpurie a „problemei europene” scria că „dilema modernă este cu precădere una spirituală, şi fiecare din aspectele ei, cel moral, politic, ştiinţific, ne trimit înapoi la nevoia unei soluţii spirituale”. Dacă Dawson avea dreptate, şi eu cred că avea, atunci răspunsul pe termen lung la prefiguratul sfîrşit al Europei nu va putea fi găsit decît în revitalizarea rădăcinilor creştine ale Europei şi în renaşterea convingerii creştine în inima istorică a creştinismului. Cu alte cuvinte, Europa are nevoie de o mişcare precum Great Awakening – prin care nu înţeleg neapărat un al patrulea val al revoluţiei wesleyene, ci o renaştere a unei convingeri creştine care transformă viaţa şi formează cultura, o convingere mai cu seamă catolică. Iar aceasta, prin definiţie, nu poate fi produsă printr-o strategie publică – nici printr-una europeană internă, nici printr-una americană externă.
Strategia externă a Statelor Unite poate ajuta de pe margine prin susţinerea noilor democraţii din Europa centrală şi de est dacă, după cum Jacques Chirac se teme în mod vădit, acestea continuă să-şi demonstreze proastele maniere şi să se împotrivească unei UE în care practica democraţiei este atenuată de activismul juridic, iar ideea democratică este tot mai erodată prin instituţionalizarea noţiunii de democraţie redusă la o problemă de proceduri legale şi juridice.
La rîndul ei, democraţia publică americană ar putea fi mult mai utilă. Neputinţa ambasadelor americane din Europa din ultimii doi ani de a angaja sistematic media, universităţile, instituţiile de cercetare şi organizaţiile voluntare europene – adică toate acele spaţii în care este făurită opinia europeană – a avut grave efecte distructive. Cei mai mulţi europeni, inclusiv unii atît de puternic pro-americani precum polonezii, au acum o viziune extrem de distorsionată asupra societăţii civile americane, asupra politicii ei interne, asupra intenţiilor americane în lume, ori asupra acţiunilor americane în Irak şi Afganistan. Nu sugerez că o diplomaţie publică puternică ar fi rezolvat, spre satisfacţia noastră deplină, acea parte a „problemei europene” care s-a dezvăluit la Consiliul de Securitate ONU spre sfîrşitul lui 2002 şi la începutul lui 2003. Dar ar fi produs condiţiile pentru posibilitatea unei dezbateri europene interne asupra războiului împotriva terorismului care ar fi putut înlesni un rezultat diferit la alegerile din Germania din 2002, care ar mai fi ştirbit din comportamentul sfruntat al guvernului francez şi care ar fi putut produce o susţinere mai populară pentru guvernele din Spania, Italia şi Polonia, ţări care au sprijinit poziţia Statelor Unite în Irak.
După cum guvernul SUA trebuie să ia mult mai în serios războiul de idei din Europa, tot astfel trebuie s-o facă şi filantropia americană, care ar trebui să-şi imagineze situaţia prezentă ca şi cum s-ar asemăna în mare cu lupta purtată pentru sufletul Europei împotriva ideilor marxiste în anii imediat următori celui de-al doilea război mondial. Iniţiative transatlantice generos susţinute, care să încerce să conteste hegemonia „secularismului exclusiv” în viaţa intelectuală europeană şi impactul ei asupra strategiei publice sînt tot atît de urgente astăzi precum erau în urmă cu cincizeci de ani iniţiative ca revista Encounter şi Congresul pentru Libertate Culturală.
În cele din urmă, sînt mai puţin interesat de opţiuni strategice precise – care pot fi elaborate de minţi mai luminate decît a mea – pe cît sînt interesat de înţelegerea „problemei europene” în originile ei, care sînt mai degrabă culturale şi spirituale decît politice. Acesta este începutul unei strategii înţelepte. Dar este totodată începutul înţelegerii de ce problema „lor” europeană este şi a noastră – o poveste cu tîlc care, dacă nu este înţeleasă în adîncimea ei, este posibil să fie reluată de această parte a Atlanticului, cu consecinţe nefericite pentru democraţia americană şi pentru viitorul libertăţii în lume.
Aceşti dificili primi ani ai secolului XXI ne-au învăţat importanţa citirii politicii mondiale în modalităţi noi. Criza moralului civilizator al Europei ne învaţă că, deşi sînt multe lentile prin care istoria poate fi citită, lentilele teologice ne ajută să vedem mai adînc, mai departe şi mai adevărat.

[*] George Weigel este Senior Fellow al Ethics and Public Policy Center din Washington. Articolul “Europe’s Problem – and Ours” a apărut în revista First Things, No. 140 (February 2004), pp. 18-25, şi poate fi găsit pe site-ul www.firstthings.com. Tradus şi reprodus aici cu permisiunea revistei First Things.