duminică, iunie 12, 2016

CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (VI)

SUMARUL BLOGULUI 


Spre jumătatea anilor ’80, pe cînd eram încă profesor stagiar de limba română și mai zelos decît oricînd să iau vremurile în răspăr, sfidînd, în felul și după puterile mele, materialismul și ateismul regimului comunist, m-am apucat să redactez – cu gîndul de a-l face să circule măcar într-un cerc restrîns, mai ales printre tineri (elevi, studenți, dar și colegi de generație, de regulă complet lipsiți de cunoștințe religioase) – un soi de manual catehetic, intitulat O introducere în creștinism din perspectiva ortodoxiei răsăritene. Era de fapt și o lămurire de sine, sintetizînd și sistematizînd ceea ce cumulasem în cîțiva ani de lecturi și meditații. Simțeam nevoia să împărtășesc un crez, dar și să exersez o anume subversivitate, nu fără o notă ușor teribilistă de patetism juvenil. Proiectul era ambițios și nu l-am realizat decît parțial, ajungînd să scriu – și să transcriu caligrafic (prin vara lui 1989), cu intenția de a dactilografia ulterior – numai partea dedicată expunerii doctrinare, pe care am socotit-o cea mai importantă. 
Evenimentele din decembrie 1989 au pus de la sine demersul meu într-un con de desuetudine. Noua libertate religioasă a dus la fireasca explozie a literaturii aferente, iar Biserica și-a putut exercita de-acum nestingherită misiunea ei catehetică, așa că n-am mai avut motivația de a duce la capăt modestul meu „catehism” subversiv, rămas mai degrabă ca simplu document al unei deveniri personale (sau cel mult al zbaterilor unei epoci nefericite, pe care slavă Domnului că am depășit-o mai repede decît aș fi putut eu să sper atunci cînd îmi începusem demersul auctorial). 
Ca să nu rămîn cu sentimentul unei osteneli cu totul zadarnice, am decis totuși să public, cu minime restructurări, reformulări sau adaosuri, ceea ce apucasem să scriu, folosindu-mă de contextul oferit de revista Puncte cardinale, unde materialul a apărut în serial, mai mulți ani de-a rîndul (din august 1991 pînă în septembrie 1995), cu titlul Curs elementar de religie creștină și sub semnătura Vasile A. Marian.  Am primit semne că unora le-a fost de folos – și îmi place să cred că altora le-ar mai putea fi de folos și astăzi, așa că reiau serialul din Puncte cardinale și pe acest blog (cu unele actualizări de regulă, între paranteze drepte și mici îndreptări tacite), măcar ca provocare la o mai bună așezare în orizontul credinței (pe care cineva ar putea-o dobîndi pornind de aici și mergînd spre surse mai înalte). Astăzi, fără îndoială, aș aborda altfel multe dintre aceste probleme, dar am încredințarea că reformularea și adîncirea lor rămîne treaba altora mai autorizați decît mine, sub tutela insubstituibilă a Bisericii, căreia îi sîntem cu toții smerite mădulare, cu multele noastre păcate și cu puținele noastre virtuți. (R. C.)


   
UNIVERSUL RELIGIILOR (3)
  
4. Tipuri de religii 

Împărțirea religiilor în naturale și revelate a întîmpinat numeroase rezerve de-a lungul timpului (și mai cu seamă în ultima sută de ani). Pe de altă parte, așa cum am încercat să arătăm în subcapitolul anterior, nu există religii exclusiv naturale, căci atunci, în lipsa legăturii fie și minimale cu supranaturalul, ele n-ar mai fi propriu-zis religii, ci simple creații ale spiritului omenesc, subsumate genetic domeniului vast al culturii. Orice religie implică un cît de palid reflex al supranaturalului și un cît de elementar raport mistic cu divinitatea. Pe de altă parte, nici o religie n-ar putea accepta să-și atribuie sieși statutul de religie naturală, fiecare pretinzînd, dimpotrivă, ca pe însăși rațiunea sa de a fi, că se află în posesia unei revelații de origine sacră, primite cîndva în chip miraculos și păzite cu sfințenie, de-a lungul generațiilor, de către slujitorii și credincioșii ei. În ceea ce-i privește pe atei, aceștia contestă din principiu orice revelație, găsind că nu reprezintă decît o pretenție absurdă, indiferent din partea cui ar veni sau ce forme de expresie ar îmbrăca. Această clasificare tradițională poate fi totuși folosită convențional între credincioșii creștini, ca o delimitare altminteri legitimă a revelației biblice de sărăcia revelațională a altor paradigme religioase. 
Căutînd clasificări mai puțin discutabile, vom porni de la una adoptată cîndva, în mare, și de profesorul Nae Ionescu (1890-1940), e drept că dintr-un punct de vedere filosofic, în vestitul său Curs de metafizică [cel reeditat de Editura Humanitas în 1991]. 
Deosebim mai întîi două mari tipuri de religii în funcție de modul în care este concepută divinitatea în raport cu lumea creată. Anumite religii concep divinitatea ca fiind imanentă, adică interioară sau contingentă acestei lumi, pătrunzînd-o în toate încheieturile ei. Spiritul divin funcționează ca un fel de suflet al lumii sau, după vorba bătrînului Thales, „toate sînt pline de zei”. Într-o astfel de viziune, divinitatea e prezentă ființial pînă și în formele cele mai neînsemnate ale acestei lumi. Materia nu este altceva decît „haina” trecătoare în care se îmbracă Spiritul etern. Formele lumii materiale sînt inconsistente sau iluzorii, depinzînd de simțurile noastre grosolane și fatalmente înșelătoare. Omul religios care adoptă o atare viziune ajunge în situațiile cele mai paradoxale: pe de o parte desconsideră și chiar urăște lumea materială, în care spiritul s-ar afla întemnițat, iar pe de altă parte se vede nevoit a o adora, ca fiind „purtătoare de zei”, căzînd astfel în idolatrie (adorarea de „idoli”, adică de obiecte materiale, în stare mai mult sau mai puțin naturală, dar în care este presupusă o concentrare de forțe divine); pe de o parte dezavuează formele individuale, aspirînd spre unitatea informală și imaterială a divinului, pe de altă parte se crede îndreptățit să se considere pe sine, ca individ, de o ființă cu divinitatea, căzînd astfel în egolatrie (adorarea propriului „eu” ca fiind de esență divină, ceea ce ar însemna că omul este el însuși zeu, trebuind doar să-și conștientizeze și să-și actualizeze pe cale inițiatică potențele divine, pînă la deplina și definitiva identificare cu „marele suflet al lumii”). Se poate observa, îndeobște, că imanentismul, într-o fază mai primitivă, poartă spre animismul magic (toate lucrurile sînt „animate” de forțe obscure, impersonale), spre antropomorfism și spre idolatrie (împotriva acestora s-a dat porunca a doua din Decalogul biblic: „Să nu-ți faci chip cioplit!”). Într-o fază mai evoluată, imanentismul poartă spre panteism („acest ateism cu mănuși”, cum îl numea Schopenhauer), spre idealism (de la concepția filosofico-religioasă a lumii ca maya, iluzie, în gîndirea indiană, pînă la concepția filosofică a lumii ca manifestare sensibilă a Ideii Absolute, a Spiritului ca unică realitate în dialectică devenire, după Hegel) sau spre egolatrie (de la identitatea atman-brahman din gîndirea indiană și pînă la anarhia eului desacralizat din lumea contemporană). 
În fond, toate aceste variate manifestări generate de imanentism se reduc la confuzia inițială între Creator și creație, între ființa absolută a lui Dumnezeu și ființa relativă a lumii. Asupra ei se rostește repetat Apostolul Pavel: „Pentru că ei [păgînii], cunoscînd pe Dumnezeu, nu L-au slăvit ca pe Dumnezeu, nici nu I-au mulțumit, ci s-au rătăcit în gîndurile lor, iar inima lor cea neînțelegătoare s-a întunecat. Zicînd că sînt înțelepți, au ajuns nebuni. Și au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios întru asemănarea chipului omului celui stricăcios, și al păsărilor, și al celor cu patru picioare, și al tîrîtoarelor pămîntului”, adică „au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună și s-au închinat și au slujit făpturii în locul Făcătorului” (Romani 1, 21-25). Iar în altă parte ne avertizează tot în sensul acesta: „Luați aminte să nu vă fure mințile cineva cu filosofia și cu deșarta înțelepciune din predania omenească, după stihiile lumii și nu după Hristos” (Coloseni 2, 8). 
De regulă, imanentismul se întovărășește cu emanaționismul, contravenind și sub acest aspect învățăturii creștine, care este ferm creaționistă. Emanaționiștii susțin (și aceasta este o consecință logică a imanentismului) că divinitatea n-ar fi creat lumea văzută, dîndu-i ființă distinctă, ci ar fi emanat-o din sine, materializîndu-și propria ființă, astfel că materia nici n-ar exista propriu-zis, unica realitate efectivă fiind spiritul divin.
Acestea sînt, în linii mari, caracteristicile religiilor imanentiste. Chiar dacă unele au reușit să atingă un grad ceva mai înalt de spiritualitate, reflectat în învățăturile și experiențele lor religioase, cum este cazul doctrinelor și tehnicilor filosofico-religioase indiene, ele rămîn întunecate de numeroase erori sau confuzii, intolerabile din unghiul de vedere al dogmaticii, misticii și moralei creștine. Nu întîmplător, de altfel, credințele și ideile imanentiste au rodit mai degrabă în magie, în poezie și în filosofie decît pe teren religios, ele aflîndu-se la baza a numeroase manifestări parareligioase sau speculații cultural-artistice, mai cu seamă în epocile de acută criză religioasă (cum este și cea actuală). Fructul lor ultim sînt doctrinele „ezoterice” orientalizante care au invadat mapamondul din secolul al XIX-lea încoace, fenomene de care ne-am delimitat deja atunci cînd am căutat să deconspirăm confuziile „la modă” între religia autentică și cortegiul pestriț al manifestărilor parareligioase. 
Tipul de religie opus imanentismului este reprezentat cel mai bine chiar de către creștinism. Religiilor de acest tip, care adoră divinitatea ca fiind transcendentă, adică exterioară și necontingentă acestei lumi, le vom spune transcendentaliste. Ele se întemeiază în mod explicit pe deosebirea ontologică între Dumnezeul creator și creația Sa (lumea în totalitatea ei, inclusiv omul, cu întreaga lui demnitate de „rege” al creației). Deși aflat în afara lumii, Dumnezeu pătrunde lumea, este neîncetat prezent în mijlocul ei, dar nu cu ființa, ci doar cu lucrarea Sa; lumea există de sine, sub ploaia de lumină a harului dumnezeiesc. Dumnezeu acționează în lume (pronia divină), dar nu-Și împarte și nu-Și confundă ființa cu ea. Creația sau „Făptura” nu este ceva iluzoriu și demn de a fi negat, nici nu este receptată ca „temniță” a spiritului, ca în doctrinele gnostice. Materia este principial bună, ca toate cele rînduite spre existență de Dumnezeu, răutățile legate de ea nefiindu-i constituționale, ci doar accidentale. Prin urmare, ea nu va fi niciodată des-ființată, creația avînd o destinație veșnică, unică și irepetabilă. Indienii (și orientalii în genere), cu credințele și teoriile lor imanentiste și emanaționiste, pun lumea să se resoarbă periodic în divinitate, pentru ca apoi să renască într-un nou ciclu cosmic – și tot așa la infinit. Ei distrug astfel demnitatea unică atît a creației, cît și a Creatorului (un zeu care tot face și des-face lumile, pradă el însuși unui orb mecanicism, „nu prea e serios”, zice Petre Țuțea). Dumnezeul transcendent creează o dată și veghează veșnic, după un plan perfect, din care face parte și ideea libertății depline acordate omului ca „administrator” al lumii și al propriului său destin. Dinamismul creației este asigurat de aventura existențială a omului liber, dar asistat în permanență de Dumnezeu, cu milă și cu iubire. Omul nu este nici în întregime și nici în parte de natură divină, dar el poartă în sine „chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, putînd să existe după modelul și în intimitatea Acestuia, urcînd treaptă cu treaptă pe scara desăvîrșirii, nu pentru a deveni Dumnezeu în sens ontologic, ci pentru a deveni dumnezeu după har, adică pentru „a se îndumnezei” prin comuniune duhovnicească. Omul nu valorează nimic în sine și prin sine, ci numai în raport mistic cu Creatorul său, Care nu-i refuză nimic din toate cîte le poate primi prin firea sa. Așadar, în perspectivă transcedentalistă, omul nu se poate valorifica pe sine ca Dumnezeu, ci întru Dumnezeu; sau (cum i-ar fi plăcut să spună filosofului Constantin Noica) el poate deveni ceea ce este (adică poate atinge nivelul maxim al imenselor posibilități date în firea sa), dar nu poate deveni ceea ce nu este (adică Dumnezeu, așa cum se amăgește luciferic, în unele ipostaze ale lui, îndeosebi spiritul oriental). 
După un alt criteriu, cel al determinării numerice a divinului, deci după cum divinitatea este concepută nu în raport cu lumea, ci cu propriul ei mod ființial, religiile se împart în monoteiste și politeiste. Monoteiste sînt religiile care consideră divinul sun semnul unicității, iar politeiste acelea care îl consideră sub semnul pluralității.  
Politeismul caracterizează îndeobște religiile arhaice, primitivismul religios. Toate religiile precreștine, cu excepția iudaismului, sînt religii politeiste. Panteonul (totalitatea zeilor) lor este uneori aproape imposibil de inventariat fără rest, numărul divinităților, mai mult sau mai puțin ierarhizate, forțînd, ca în India, ordinul miilor. Este adevărat că indienii au cunoscut încă de timpuriu obsesia Unului, dar aceasta este la ei o caracteristică a gîndirii filosofico-religioase, iar nu a vieții religioase propriu-zise, care s-a desfășurat constant sub credințele și în formele politeismului. Acest Unul indian este mai degrabă o metaforă a unității în diversitate a divinului și plutește în sfera abstracțiunii. Și-n Grecia antică s-a întîmplat la fel: politeismul a fost conservat în viața religioasă, chiar dacă gîndirea filosofică s-a născut, prin secolul VI î. Hr., sub obsesia principiului unic (Thales din Milet, supranumit „părintele filosofiei”, a fost primul care a reușit o relativă „emancipare” față de gîndirea mitologică tradițională). 
Există și forme atenuate de politeism, care pot fi considerate trepte intermediare spre monoteismul impus în cele din urmă de revelația biblică. Acesta este, de pildă, cazul dualismului iranian (persan), cu ai săi Ormazd și Ahriman, zeii aflați într-o continuă înfruntare, de fapt principiile personificate ale Binelui (Luminii) și Răului (Întunericului). Zoroastrismul, mazdeismul, maniheismul sînt diferite faze sau ipostaze ale acestui dualism religios, ajungînd să influențeze și anumite mișcări eretice creștine, printre care și bogomilismul (de la numele călugărului eretic bulgar Bogomil sau Bogumil), identificabil și în unele vechi legende populare românești, unde apar „Fîrtatul” (Dumnezeu) și „Nefîrtatul” (Diavolul) ca pretinși co-autori ai facerii lumii. Există și religii în care o zeitate, considerată superioară, este adorată în mod prioritar, tinzînd să-i marginalizeze sau chiar să-i excludă pe toți ceilalți zei, a căror existență nu este totuși negată. Acest tip de religie a fost numit henoteism (termen creat și pus în circulație de savantul german Max Müller în secolul al XIX-lea). Istoricul, arheologul și gînditorul Vasile Pârvan (1882-1927), autorul monumentalei lucrări Getica. O protoistorie a Daciei (1926), a susținut henoteismul geto-dacilor, întemeiat pe cultul lui Zalmoxis. Aceasta ar putea fi și una dintre explicațiile pătrunderii atît de timpurii și răspîndirii atît de firești a monoteismului creștin în Dacia Romană.  
În general, trebuie spus că politeismul, în toate variantele sale, duce la o fărîmițare naivă și inutilă a dumnezeirii în conștiința confuză a omului neluminat de marea revelație divină. Judecat din perspectiva noastră, el anulează principalul atribut al dumnezeirii: cel al perfecțiunii. Căci nu poate fi ceva perfect atîta vreme cît nu este unitar în sine. Iată ce scria Sfîntul Ioan Damaschin (secolul VII) în legătură cu aceasta:  
„Dumnezeirea este desăvîrșită și nu-i lipsește nimic în ce privește bunătatea, înțelepciunea și puterea; este fără de început, fără de sfîrșit, pururea dăinuitoare, necircumscrisă și, ca să spunem într-un cuvînt, desăvîrșită în toate. Dar dacă am spune că sînt mulți Dumnezei, este necesar să se observe deosebire între cei mulți, căci dacă nu este deosebire între ei, atunci este mai degrabă unul și nu mulți. Iar dacă este deosebire între ei, atunci unde este desăvîrșirea? Căci n-ar mai fi Dumnezeu dacă ar fi lipsit de desăvîrșire, fie în ce privește bunătatea, fie în ce privește puterea, fie în ce privește înțelepciunea, fie în ce privește timpul, fie în ce privește spațiul. Dar identitatea în toate indică mai degrabă un singur Dumnezeu și nu mulți. 
Și cum va putea fi păstrată necircumscrierea, dacă sînt mulți Dumnezei? Căci acolo unde ar fi unul n-ar mai putea fi și celălalt. Și cum va putea fi condusă lumea de mai mulți? Oare nu se va descompune și nu se va nimici, observîndu-se luptă între conducători? Căci deosebirea introduce împotrivire. Iar dacă ar spune cineva că fiecare conduce cîte o parte, atunci voi întreba: cine a orînduit aceasta și cine le-a făcut împărțeala? Acela ar fi mai degrabă Unul Dumnezeu. [...] 
Pe lîngă acestea, însă, este o necesitate naturală ca unitatea să fie principiu al multiplicității” (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. rom. D. Fecioru, București, 1938, pp. 13-14).  
Superioritatea monoteismului față de politeism este, așadar, și logică, și mistică, sau, dacă vreți, și filosofică, și religioasă. De altfel, politeismul pare să fi fost mai degrabă o lungă fază de rătăcire a spiritului omenesc între un monoteism primordial, numit și „protomonoteism” (Andrew Lang), și monoteismul definitiv al revelației biblice. Ca idee, monoteismul nu pare totuși să fi lipsit niciodată complet din orizontul spiritual al omului (semnificativă, deși efemeră, a fost și convenționala reformă monoteistă încercată în Egiptul antic de faraonul Amenophis IV, prin impunerea cultului unic al zeului solar Aton). 
Lăsînd la o parte ipoteticul protomonoteism, altminteri întru totul acceptabil din perspectiva creștinismului (fie ca amintire originară a raportului paradisiac dintre om și Dumnezeu, fie ca rezultat al unei revelații primordiale), în istoria religiilor se vorbește curent despre „cele trei monoteisme”. Acestea sînt, în ordine cronologică: iudaismul, creștinismul și islamismul (sau cele trei religii ale Cărții”, cum li s-a spus, pentru că toate se raportează la un izvor scris al revelației, cu statut de Carte Sfîntă). 
Religiilor monoteiste – mai ales creștinismului și islamismului – le este caracteristică tendința de expansiune universală. Politeismul în general fusese prea puțin preocupat de prozelitism (grăitoare fiind în acest sens, de pildă, politica religioasă a romanilor: cucerind spații imense, ei nu-și impuneau propriii zei, ci mai degrabă ajungeau să adopte zeitățile străine, lăsîndu-și în orice caz supușii „în legea lor”). Aceasta a și grăbit stingerea politeismului, după cîteva veacuri de agonie în provincialism, în vreme ce monoteismul a deschis, prin creștinism, era universalismului religios.
Mircea Eliade a insistat foarte mult asupra distincției între religiile cosmice și religiile istorice (deși nu-i exclus ca ele să se intersecteze, ca în cazul „creștinismului cosmic” popular din sud-estul Europei, caracteristic îndeosebi spațiului carpato-danubiano-pontic). Primele se caracterizează printr-o viziune ciclică a lumii (ceea ce Mircea Eliade numește „mitul eternei reîntoarceri”), în care omul nu se simte solidar cu evenimentele istorice, ci doar cu ritmurile cosmice. Celelalte, fără a pierde perspectiva veșniciei, dau un sens mîntuitor experiențelor istorice (unice și irepetabile), atît la nivel personal, cît și la nivel comunitar. Între trăirea cosmică și trăirea istorică a sacrului se întinde un proces complex de interiorizare și lămurire mistică, o „umanizare” și o spiritualizare a vieții religioase, sub lumina revelației și proniei dumnezeiești. Ținînd seama de clasificările noastre anterioare, putem afirma că religiile cosmice caracterizează arhaismul religios, acolo unde întîlnisem imanentismul și politeismul. Religiile istorice se identifică aproape complet cu marile monoteisme (pe care urmează să le prezentăm mai pe larg, înainte de a ne opri pe îndelete asupra creștinismului). Studiind religiile cosmice, facem simplă arheologie spirituală. Religiile istorice sînt însă vii și actuale, astfel că a ne apropia de ele înseamnă a ne apleca asupra noastră înșine, cu toată răspunderea mistică a propriei existențe. (Va urma) 

Răzvan CODRESCU
 

Mai puteți citi pe acest blog: 

2 comentarii:

La 14/6/16 12:50 a.m. , Anonymous Anonim a spus...

Sinodul Bisericii Rusiei a decis, astazi, sa sustina cererile inaintate de Bisericile autocefale ale Antiohiei, Bulgariei, Serbiei si Georgiei de amanare a intrunirii Sinodului Panortodox.

In cazul in care aceasta propunere de amanare va fi refuzata de Patriarhia Constantinopolului, Sinodul Bisericii Rusiei anunta ca se va retrage de la intalnirea programata peste cateva zile, in Creta. 

In comunicatul emis, Sinodul rus a mai cerut ca la prezumtivul urmator Sinod Panortodox sa aiba dreptul sa participe toti episcopii ortodocsi, fara restrictii, pentru ca autoritatea si legitimitatea acestuia sa fie intarita.

Reamintim ca Bisericile Bulgariei, Antiohiei, Serbiei si Georgiei au cerut, din diferite motive, amanarea Sinodului Panortodox ce ar trebui organizat la Creta, intre 17 si 27 iunie. Patriarhia Moscovei ceruse organizarea unei intruniri pre-sinodale in care sa se discute problemele ridicate de bisericile contestatare. Sinodul Patriarhiei Ecumenice a refuzat, insa, sa ia in considerare aceste cereri, considerandu-le nejustificate. 

 
La 22/11/16 10:10 a.m. , Blogger Foaia de duminica a spus...

Rătăcit în propriile gânduri, omul trebuie să schimbe direcția. Să cerșească iertarea. Să se roage de sfinți să intervină pentru a nu fi exmatriculat din colegiul bucuriei, datorită ignorării frecventelor avertismente.

 

Trimiteți un comentariu

Abonați-vă la Postare comentarii [Atom]

<< Pagina de pornire