RADU PREDA: COMUNISMUL ŞI MEMORIA (II)

SUMARUL BLOGULUI

INDICE DE NUME

Comunismul

şi cultura memoriei

Consideraţii social-teologice

(urmare)

Comunismul ca moştenire apăsătoare.

Cultura memoriei şi dificultăţile ei

O cultură a memoriei, etapă inconturnabilă a procesului de împăcare cu istoria, învăţînd astfel din ea, fie că este vorba de naţional-socialismul german, de fascismul italian sau în general de comunism, are nevoie la început de gesturi concrete, concentrate în simbolismul lor, precum cel al preşedintelui Mitterand şi al cancelarului Kohl, în 1984, la Verdun, cînd şi-au strîns mîinile pe locul uneia dintre cel mai sîngeroase confruntări franco-germane din ultimele secole. Tot în acest registru al faptelor mici, dar cu urmări mari, poate fi amintit un episod precedent: îngenuncherea cancelarului Brandt în faţa monumentului dedicat victimelor din ghetoul din Varşovia de pe vremea celui de-al doilea război mondial. Imaginea politicianului german aducînd cel mai expresiv omagiu cu putinţă celor omorîţi de trupele lui Hitler a făcut înconjurul lumii şi a dat celebrei Ostpolitik un chip şi un conţinut, dincolo de încrîncenarea războiului rece. În cîmpul cercetărilor istorice de azi, nu este de mirare că s-a impus analizarea la acelaşi nivel de valoare precum al documentelor de arhivă tocmai a faptelor publice de acest fel, dar şi a celor private, neştiute, descoperite treptat prin lărgirea atenţiei istoriografice. Momentele sau spaţiile de memorie, de la pieţe la monumente, de la întîlniri la replici şi de la obiecte personale la realizări arhitecturale, însumate, pot spune multe despre cele întîmplate de-a lungul timpului, le pot prezenta de o manieră pregnantă, redusă la esenţial, transmisibilă cultural şi emoţional. Dincolo de spaţialitatea pe care o sugerează şi care nu este însă singura sa dimensiune, putînd îmbrăca, aşa cum am enumerat mai sus, o multitudine de forme, un lieu de mémoire, pentru a prelua formula consacrată de Nora, trebuie identificat înainte de a fi cultivat [5]. În consecinţă, exerciţiul memoriei începe cu determinarea de a nu uita, de a nu abandona, de a nu ignora, de a dori să ştii ce a fost, pentru a afla mai bine cine eşti. Or, uitîndu-ne doar la contextul românesc, o asemenea determinare lipseşte în cazul comunismului ca experienţă istorică, politică, economică, intelectuală, culturală şi, nu în ultimul rînd, religioasă.

Limitîndu-ne la acest ultim aspect, în ceea ce îi priveşte pe diriguitorii bisericeşti de la noi, aceştia ar fi avut la finele lui 2009 ocazia, dacă nu chiar obligaţia teologică şi etică, să ofere un exemplu despre cum se cultivă memoria unei comunităţi de credinţă care este, mai ales într-o ţară majoritar religioasă precum România, parte însemnată a celei civice. Pomenirea celor care, în urmă cu douăzeci de ani, s-au jertfit pentru libertate este incompletă dacă nu se ţine cont că, de fapt, ei au contestat o întreagă ideologie întrupată într-un regim monstruos, că moartea lor a fost ultimul act dintr-o lungă serie de nedreptăţi, abuzuri şi crime. Dincolo de ocazie, oferită cumva involuntar de simpla trecere a timpului, nu ar fi lipsit nici instrumentele marcării unui lieu de mémoire. Ca în fiecare an, conform tradiţiei comune din Est şi din Vest, episcopii adresează de Paşti şi de Crăciun un mesaj fiilor şi fiicelor duhovniceşti, ca semn al comuniunii reînnoite în duhul celor două sărbători importante ale Creştinismului. Prin acest gen de mesaje pastorale se mijloceşte contemporanilor, aplicînd textului biblic o exegeză adecvată, relevanţa actuală a Naşterii şi Învierii lui Hristos, adică este practicată o dublă anamneză, la capătul căreia prezentul ajunge să fie citit în cheia trecutului şi acesta în lumina clipei de faţă. Întrucît la astfel de momente se adună cei mai mulţi creştini în locaşurile de cult, ierarhii au şansa să trimită semnale importante comunităţii bisericeşti şi societăţii deopotrivă. Altfel spus, aceste două scrisori pastorale reprezintă punctul cel mai intens de comunicare publică a Bisericii (generic formulat). În perioada de linişte a Crăciunului şi a Sfintelor Paşti, cînd actorii politici dispar pentru cîteva zile din prim-planul mediatic, vocea Bisericii este mult mai clară decît la alte sărbători, mass media lumii profane citînd din mesajul teologic. Această lege nescrisă a jurnalismului este valabilă atît în Estul, cît şi în Vestul Europei. Diriguitorii bisericeşti ar fi avut aşadar condiţii bune de a aborda pe fond tema comunismului, spărgînd astfel un tabu şi oferind interpretarea etică şi morală a ultimilor douăzeci de ani de tranziţie confuză. Cum un asemenea gest este în continuare de neaşteptat din partea clasei politice, nereformate şi corupte, demersul cultelor religioase ar fi semnificat o necesară corectură la amnezia impusă. Iată de ce, în contextul doar schiţat mai sus, tăcerea lor din 2009 nu a făcut altceva decît să confirme că libertatea este un dar pe care trebuie să îl şi meriţi, să fii capabil să te foloseşti de el.

Depăşind constatările generale, să ne uităm mai de aproape la Pastorala de Crăciun din 2009 a patriarhului Bisericii Ortodoxe din România [6]. Evident, aceasta insistă asupra însemnătăţii profunde a circumstanţelor Naşterii Domnului, explicînd limbajul simbolic din Noul Testament şi rezumînd evenimentele din Betleem văzute ca împlinire a profeţiei Vechiului Testament. Deşi scrie în mod impresionant despre Naşterea şi Mîntuirea în şi prin Hristos, ilustrînd astfel partea anamnetică, ajuns în prezent autorul nu menţionează nici măcar prin cîteva cuvinte naşterea libertăţii de acum douăzeci de ani – un dar pentru care, în România, şi-au pierdut viaţa inclusiv tineri motivaţi spiritual [7]. Fapta deloc creştină a execuţiei cuplului Ceauşescu tocmai de Crăciun, în 1989, nu poate fi motivul evitării temei, adică nu justifică refuzul ancorării în imediat. De altfel, legat de orizontul actual, autorul se lansează într-o tipologie riscantă, făcînd distincţia dintre un Moş Crăciun secularizat, dedat consumismului şi individualismului, şi un altul brav, care simbolizează dragostea Tatălui Ceresc. Faptul că Moşii aceştia sînt din punct de vedere teologic problematici oricum, în oricare variantă, nu pare să fi preocupat pe un autor înclinat să identifice simboluri religioase şi acolo unde, în fond, ne confruntăm cu suprapuneri şi coliziuni ale sistemelor de referinţe şi ale limbajelor [8]. Iată de ce, în treacăt fie spus, am avea nevoie de antropologie culturală în teologia noastră de şcoală obşnuită să cultive o imagine nediferenţiată şi să suprapună, involuntar, Tradiţia cu tradiţiile. Ultima parte a scrisorii pastorale scoate în evidenţă de o manieră dureroasă diferenţa dintre agenda bisericească şi cea socială. Nu doar că termenii “comunism” sau “totalitarism”, dar nici “libertate” sau “eliberare”, nu apar deloc, dar însemnătatea anului 2009 este redusă aproape provocator la Sfîntul Vasile cel Mare al Capadociei, tema anului omagial aflat pe sfîrşite. Legitimitatea rapelului la momentul vasilian în teologia ortodoxă, românească şi nu numai, se află în afara discuţiei. Ceea ce surprinde neplăcut este, repet, refuzul obstinat de a lărgi conştiinţa bisericească printr-un lieu de mémoire dedicat unui trecut prea aproape pentru a nu ne interesa şi prea crud pentru a nu ne interoga [9]. Pastorala din 2009 anunţă că anul următor este dedicat Crezului şi aniversării a 125 de ani de autocefalie a Bisericii Ortodoxe din România [10]. Ca enoriaşii să fie la curent cu apariţiile (în sensul editorial al cuvîntului!), pastorala se încheie apoteotic prin anunţul unei enciclopedii a Ortodoxiei româneşti.

Lucrarea enciclopedică anunţată a apărut, într-adevăr, în 2010 [11]. În aproape 800 de pagini în format mare sînt prezentate structura Bisericii Ortodoxe din România, cele mai importante monumente, un întreg şir de personalităţi din trecut şi altele care sînt pretinse a se numi astfel, sfinţi şi relicve, organele de conducere ale Bisericii, istoricul eparhiilor şi al unor parohii mai importante. A IV-a secţiune a cuprinsului, intitulată “Evenimente istorice”, sistematizează intrările dedicate istoriei Bisericii şi societăţii româneşti în ansamblu. Astfel, sînt articole despre revolta românilor în Transilvania sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan (1784) [12], despre Revoluţia de la 1848 [13] şi unirea Valahiei cu Moldova (1859) [14], despre războiul de independenţă (1877/78) [15] şi mişcarea memorandistă din Transilvania (1892) [16], despre primul [17] şi al doilea război mondial [18], desigur între acestea fiind abordată şi realizarea unirii României Mari (1918) [19]. Găsim în continuare, pe firul cronologic, intrarea “Misiunea Bisericească Română din Transnistria (1941-1944)” [20] şi încă una, ca subcapitol la articolul despre Basarabia, “Politica Statului Sovietic faţă de Biserică în anii 1940-1941 şi 1944-1989” [21].

În Enciclopedia Ortodoxiei româneşti nu există un articol dedicat istoriei Bisericii Ortodoxe din România pe durata comunismului! La fel, nici un cuvînt despre Revoluţia din 1989, an amintit doar în alte intrări ca dată-prag, dar inexistent în sinteza “Istoria Bisericii Române în date”, de la finalul EOR, unde se trece săltăreţ de la 1987 la 1990 şi de unde lipseşte amintirea faptului istoric, adică imposibil de şters din memorie, al retragerii temporare a patriarhului Teoctist la Mănăstirea Sinaia [22]. La fel, este trecut sub tăcere gestul onorant al Sinodului, la început de 1990, de a-şi cere simbolic iertare în public pentru lipsa de curaj a ierarhiei, mai ales în ultima parte a domniei comuniste, de a se opune abuzurilor. Mai departe, în EOR nu găsim nimic despre Grupul de Reflecţie pentru Înnoirea Bisericii, din care a făcut parte şi actualul patriarh, alături de figuri precum arhim. Bartolomeu Valeriu Anania, pr. Dumitru Stăniloae, Horia Bernea sau Teodor Baconsky. Grupul a avut în primele luni ale lui 1990 un rol determinant în poziţionarea Bisericii pe scena publică, punînd pe agendă reintroducerea religiei în şcoală [23] şi restituirea proprietăţilor ecleziale, ceea ce, judecînd retrospectiv, nu este puţin lucru. Dimpotrivă.

Referinţe suave la perioada 1948-1989 se regăsesc numai izolat, ca de exemplu în item-ul despre Legea cultelor din 1948 [24]. Autorul acestuia pune între ghilimele faptul că Legea se dorea o traducere a “spiritului democratic al noului regim”, aluzia la discrepanţa dintre teorie şi practică fiind însă insesizabilă. Măcar cîteva trimiteri bibliografice la între timp numeroasele cercetări critice în domeniu, precum studiul despre împuternicitul pentru culte [25], ar mai fi echilibrat raportul dintre descrierea non-evaluativă şi exerciţiul minimal de luciditate al istoricului. De altfel, în prezentarea anumitor eparhii sau mănăstiri se fac trimiteri doar en passant la dificultăţile anterioare lui 1989, de regulă fără indicaţii bibliografice precise [26]. Mai mult, în intrarea despre patriarhul Justinian Marina [27], de pildă, aflăm că acesta rămîne în istoria BOR prin Apostolatul social, o serie de volume cu scrieri publicate sub numele său, “prin care a ştiut să dea o nouă orientare activităţii Bisericii în condiţiile de viaţă instalate de regimul comunist”. Mai departe, autorul sintetizează patriarhatul lui Justinian din primele decenii ale comunismului în România folosind termenii următori: “În pofida tuturor dificultăţilor, în cei 29 de ani de patriarhat au avut loc o seamă de evenimente şi schimbări care au ridicat mult prestigiul Ortodoxiei româneşti în lumea creştină şi l-au făcut o figură reprezentativă a întregii Ortodoxii”. Urmează enumerarea evenimentelor şi a schimbărilor: noul Statut, cerut de Legea cultelor din 1948, primele canonizări de sfinţi români, reorganizarea învăţămîntului teologic, publicistica bisericească, ediţiile biblice, amintitul deja Apostolat social, restaurarea de biserici şi monumente, organizarea muzeelor, aşezămintele sociale pentru clerul şi monahii în vîrstă, legăturile inter-ortodoxe şi inter-confesionale. Pentru cititorul neavizat, concluzia este pe cît de simplă, pe atît de falsă: “în condiţiile de viaţă instalate de regimul comunist”, BOR a reuşit “să îşi ridice mult prestigiul”. Coroborate ulterior cu pagini mai puţin măgulitoare, unele chiar calomnioase [28], la adresa patriarhului Justinian, supranumit tendenţios în epocă “cel roşu”, informaţiile din enciclopedia oficială a BOR îl pot încuraja pe acelaşi cititor să înţeleagă că, de fapt, BOR are o problemă cu prezentarea propriei istorii, că, pe durata comunismului, a fost un instrument docil, reuşind, iată, “să îşi ridice mult prestigiul”. Or, realitatea istorică este – cum altminteri? – mult mai nuanţată, lupta patriarhului Justinian cu noua putere, în ciuda relaţiilor privilegiate la vîrf, înregistrînd capitole dramatice: de la preoţii aruncaţi în puşcării şi distrugerea parţială a monahismului la desfiinţarea Facultăţilor de Teologie, altele decît cele din Bucureşti şi Sibiu, de la controlul şi cenzura Ministerului/Departamentului Cultelor la presiunile poliţiei politice a regimului asupra clerului, mai ales a celui din diaspora, sau asupra tinerilor teologi care plecau la studii în străinătate. “Prestigiul” despre care autorul articolului scrie cu nedisimulată şi de aceea contraproductivă mîndrie a fost, la rigoare, strategia prin care patriarhul a contrabalansat asalturile la adresa Patriarhiei: poziţionarea ei vizibilă pe plan inter-ortodox şi inter-confesional, culminînd cu vizitele lui Justinian în India, Etiopia, Austria, Germania, Belgia sau Anglia, a mai domolit, fie şi doar trecător, asprimea politicilor anti-religioase ale dictaturii atee. Fără să se lanseze în exegeze improprii genului lexicografic, autorul ar fi trebuit să menţioneze cel puţin ambivalenţa raporturilor generice dintre stat şi Biserică, evitînd astfel simplificările triumfaliste. În fine, în ceea ce priveşte referinţele bibliografice, este nepermis pentru rigoarea unui istoric să ignore o sursă nemijlocită care oferă imaginea de ansamblu şi detaliată în acelaşi timp a patriarhului Justinian. Este vorba despre conferinţa publică a mitropolitului Bartolomeu, apropiat şi discipol al vrednicului întîistătător, în care se regăseşte cu toată claritatea ambivalenţa vieţii unui om obligat să găsească un modus vivendi în vremuri tulburi, un efort care merită menţionat inclusiv într-o enciclopedie editată de Biserica lui Hristos din România pe care a păstorit-o cu pricepere într-o perioadă dintre cele mai dificile [29].

Analiza sumară a acestor exemple nu doreşte să atragă atenţia asupra faptului că EOR are lipsuri, însuşi coordonatorul ei precizînd din capul locului caracterul incomplet [30]. Cum am sugerat deja, ceea ce ar trebui să ne preocupe este maniera în care s-a lucrat la un depozit memorial. Or, abordarea istoriografică de bază a enciclopediei privilegiază într-o proporţie covîrşitoare persoanele, unele fiind personalităţi, şi monumentele de artă sacră. De altminteri, coordonatorul îşi doreşte de la următoarele ediţii includerea de “noi personalităţi şi noi monumente de artă” [31]. Altfel spus, istoriografia bisericească nu se dezminte, interesul pentru înţelegerea fenomenelor, pentru un sumar Sitz im Leben, fiind secundar, opţiune care explică absenţa unor intrări despre secularizare, modernitate, comunism sau libertatea religioasă. În general, teologia noastră de şcoală are încă mari dificultăţi în a aşeza corect în pagină atît datele biblice, propoziţiile dogmatice, cît şi datele istorice, rupte de mediul în care s-au articulat sub inspiraţia şi lucrarea Sfîntului Duh şi au fost date mai departe prin mijloace omeneşti. În tradiţia istoriografiei cantitative, istoria unei eparhii sau chiar a întregii Biserici este redusă, de exemplu, la succesiunea episcopilor. Cronicarul inventariază construcţiile ridicate de aceştia, dar ignoră sistematic cadrul mai larg, sinergia dintre cler şi laicat, dintre traseul bisericesc şi evoluţia social-politică, mutaţiile din orizontul cultural sau schimbările de paradigmă în formele de pietate şi în conţinuturile spirituale. Pe scurt spus, lipseşte contextualizarea [32]. Aşa cum, în absenţa culturii filosofice de bază şi a unei înţelegeri dinamice a istoriei, secole întregi de tradiţie patristică sînt reduse cu brutalitate la o înşiruire stearpă de “vieţi şi doctrine” ale Sfinţilor Părinţi şi ale altor scriitori şi teologi, tot astfel, în cazul istoriei recente, un capitol precum cel al experienţei Bisericii în comunism ajunge, în lipsa unei teologii a istoriei şi a unei culturi a memoriei, să fie ignorat cu obstinaţie. Măcar dacă EOR ar fi cuprins, într-o listă aparte, fie şi incompletă, pe acei preoţi şi laici care au făcut puşcărie şi au depus, după cum ştim între timp, dincolo de opiniile lor politice, mărturii autentice de credinţă, unii cu preţul vieţii [33]. Este inexplicabil, de pildă, cum a fost introdus Petre Ţuţea [34], dar ignorat Mircea Vulcănescu, un alt mare intelectual creştin anticomunist. La fel, pe alt palier, însă rămînînd la aceeaşi literă, sînt deopotrivă inexplicabile prezenţa lui Constantin Voicu [35] şi ignorarea lui Constantin Voicescu, inspirat duhovnic urban şi fost deţinut politic. Dincolo de criteriul moral al suferinţei, autorii probează inconsecvenţe de proporţii inclusiv la nivelul recunoaşterii culturale. Pentru a nu oferi decît trei exemple, Ioan Alexandru, Maica Benedicta (fosta academiciană Zoe Dumitrescu-Buşulenga), şi academicianul Sorin Dumitrescu nu şi-au găsit locul, în schimb sînt intraţi Gheorghe Alexe [36], Nicolae Brânzea [37] şi Nicu Dumitraşcu [38]! Chiar dacă meritocraţia nu este o “virtute” bisericească, să fie impostura un substitut al virtuţii înseşi? Altfel formulat, în loc de concluzie de etapă la acest exerciţiu de analiză pe text, nu doar ignorarea unor teme poate reprezenta o critică fundamentală la adresa EOR, dar la fel de mult amestecul arbitrar dintre important şi minor, dintre ceea ce, într-adevăr, defineşte valoric viaţa comunităţii de credinţă şi non-valori, dintre personalităţi şi persoane.

De ce ar fi însă atît de important ce se regăseşte şi ce nu într-o enciclopedie? Nu este critica de mai sus exagerată? În ce masură este sugestivă lipsa unui capitol, respectiv a unui articol despre istoria Bisericii în timpul comunismului? Ei bine, avem cel puţin trei argumente în favoarea relevanţei criteriilor de selecţie.

În primul rînd, o cultură a memoriei se articulează tocmai prin intermediul unor astfel de instrumente de lucru, îmbracă forme bibliografice şi primeşte în acest mod consistenţă, dincolo de comemorări sau alţi factori conjuncturali. Aşa se explică de ce dicţionarele şi manualele sînt atît de importante pentru însuşirea unei imagini asupra istoriei şi de ce printre primele griji ale unui regim totalitar este rescrierea lor în sensul ideologic dorit. Pe cale de consecinţă, dacă vrem să avem o imagine despre conştiinţa de sine a perioadei comuniste, studiul dicţionarelor, manualelor, publicaţiilor în general este fundamental. Principiul este valabil şi în postcomunism: cum se reflectă totalitarismul roşu în dicţionare, manuale, publicaţii?

În al doilea rînd, simetric cu cele afirmate anterior, o enciclopedie a Ortodoxiei româneşti exprimă într-un fel identitatea Bisericii care o comandă şi o publică. Aşadar, atunci cînd unele teme sau personalităţi lipsesc, putem spune că ne confruntăm cu o identitate determinată, intendată, la rigoare chiar manipulată. Ceea ce ar trebui să servească drept sursă obiectivă de informaţie se dovedeşte a fi, din nefericire, un produs de propagandă, de autocelebrare şi de rescriere a propriei istorii.

În al treilea rînd, lipsa sau abordarea superficială a unei teme atît de delicate cum este comunismul dă semnalul negativ conform căruia nu a sosit încă timpul pentru reflecţii, dezbateri şi analize teologice pe marginea fenomenului totalitar şi a urmărilor acestuia. Dorinţa de a prezerva cu astfel de sinteze monumentale, din punct de vedere cantitativ, istoria pentru viitor se autolimitează prin incapacitatea de a trata corespunzător, din punct de vedere calitativ, trecutul cel mai recent. Efortul de memorie este sabotat de amnezia autoimpusă.

Pentru a oferi o imagine de ansamblu şi a nu lăsa impresia că situaţia de la noi ar fi unică, să ne uităm la mesajul patriarhului Chiril al Moscovei de la acelaşi Crăciun 2009 [39]. Ales tot recent, la acea dată, patriarhul rus scrie o scrisoare ceva mai scurtă decît a colegului său de la Bucureşti, reducînd partea exegetică. Accentul este pus asupra criticii declinului moral. Printre altele, se afirmă: “În momentul de faţă, adevărurile divine nu mai sînt văzute ca idealuri, ci sînt înlocuite de iresponsabilitatea morală, de egoism, consumerism şi de negarea păcatelor”. Nu este tocmai clar dacă această critică este îndreptată către societatea vestică sau şi către cea rusă. Dincolo de caracterul moralizator, în bună parte întemeiat, iese în evidenţă lipsa oricăror trimiteri la datele-cheie din istoria recentă, aici: la anul 1989 al căderii comunismului în majoritatea ţărilor est-europene. Or, această omisiune vorbeşte de la sine şi reflectă fidel legătura complicată a ruşilor cu propriul lor trecut, neputinţa, încurajată ca atare, de a face diferenţa între dimensiunea constructivă a istoriei şi megalomania patologică, la rigoare criminală, a unei epoci sau ideologii. Vom reveni mai tîrziu asupra acestei teme. Pentru moment, să reţinem achiziţia noastră, făcută după analiza a două texte ocazionale şi a unui instrument lexicografic, constînd în constatarea că memoria perioadei comuniste nu ocupă un rol important în discursul bisericesc public. Acest lucru este doar parţial justificat de tragediile personale, legate deopotrivă de rezistenţă şi/sau colaborare, acumulate pe durata totalitarismului. În ciuda înţelegerii laturii umane şi a preocupării de a nu judeca grăbit, o asemenea reprimare sistematică la nivel discursiv este cu atît mai dureroasă cu cît, istoriografic vorbind, Ortodoxia din România, Rusia sau din restul Europei de Est a plătit un enorm preţ pentru supravieţuirea în “paradisul” proletar [40].

Raportul ambivalent cu istoria în postcomunismul est-european poate părea pentru occidentali, într-adevăr, problematic. Şi totuşi… Nu ar trebui ignorat faptul că inclusiv în Vest cultura memoriei s-a articulat şi consolidat extrem de lent [41]. Situaţia prezentă este orice altceva, dar nu de la sine înţeleasă. Tendinţa de a reacţiona prin uitare la fazele neplăcute şi dificile ale istoriei, mai cu seamă ale celei recente, este izbitor de prezentă inclusiv după mai mult de o jumătate de secol de la finalul celui de-al doilea război mondial şi după un la fel de lung proces de realizare a proiectului unităţii europene. Lăsînd la o parte această înclinaţie, pe care în mod eronat o legăm exclusiv de cercurile extremiste şi revizioniste, oricum marcate de dorinţa de a vedea doar partea care le convine a istoriei, remarcăm de ceva vreme cum superficialitatea şi lipsa de ecou a momentelor comemorative, de la Verdun la Auschwitz şi de la Berlin la Katyn, periclitează la rădăcină cultura europeană a memoriei. Într-adevăr, este din ce în ce mai dificil să punctezi vizibil şi cu impact un cotidian mediatic marcat de efemer, de viteză, să cultivi locurile simbolice, să găseşti gesturile potrivite şi cuvintele semnificative pentru a menţine trează memoria momentelor istorice importante. Luînd în considerare amnezia culturală sau, mai direct spus, analfabetismul cultural de care mulţi dintre contemporanii noştri suferă, majoritatea dintre ei fără să ştie, ar fi nevoie de o mereu reluată hermeneutică şi de o “înscenare” pe măsură, adaptată publicului, astfel încît mesajul să ajungă la destinatar. În plină disoluţie postmodernă a reperelor şi valorilor, a canoanelor de orice fel, monumentalitatea sau gravitatea nu mai sînt suficiente pentru a menţine atenţia îndreptată spre ceea ce, cu adevărat, merită să citim/ştim, adică să nu uităm [42]. La urma urmelor, cultura memoriei reprezintă o parte consistentă a supravieţuirii exerciţiului cultural ca atare.

În acest context, prezentat aici pe scurt, se înţelege probabil mai bine care sînt limitele unei culturi a memoriei în cazul comunismului. Numărul de o sută de milioane de victime este aşa de mare, de neverosimil chiar, încît unii nici nu vor să îl accepte, refuzîndu-şi propria contemporaneitate cu un astfel de dezmăţ ideologic cu urmări teribile, în timp ce alţii, inclusiv tineri, îl iau ca pe o constatare crîncenă cu efecte existenţiale [43]. Recurgînd la evidenţe, rezistenţele de tot felul, motivate la fel de diferit, faţă de o cultură a memoriei, capabilă să ofere un culoar de înţelegere şi prelucrare a traumei din perioada dominaţiei comuniste, nu pot fi convertite decît printr-un proces interior de limpezire, nu prin presiuni, oricît de bine intenţionate etic, venite din exterior spre interior. În alţi termeni, iniţiativa construirii unei pedagogii memoriale ar trebui să aparţină ţărilor care au parcurs experienţa totalitarismului. Acestea sînt însă departe de un consens, avînd standarde şi sensibilităţi, cadre legislative şi orizonturi publice foarte diferite. Nu este aşadar o întîmplare că propunerea Adunării Parlamentare a Consiliului Europei, ca data de 23 august, trimiţînd la Pactului Ribbentrop-Molotov din 1939, să marcheze anual “ziua de comemorare a victimelor nazismului şi comunismului”, nu a fost nici pînă azi implementată cu adevărat. Dacă în Europa de Est ar exista mai întîi o astfel de zi comemorativă, atunci şi Europa de Vest ar fi, cel puţin din punct de vedere moral, obligată să participe la marcarea ei. Dacă toţi europenii ar participa la acest exerciţiu activ de asumare a istoriei comune, atunci am putea vorbi despre dispariţia definitivă a zidului din mijlocul continentului şi, mai mult, despre un pas important către o identitate europeană dincolo de fixaţiile sau clişeele fiecăruia în parte.

Cinismul istoriei face însă ca amînarea comemorării victimelor să fie oglinda amînării, pînă la prescriere, a procesului călăului. Cu alte cuvinte, cultura memoriei se împiedică aici substanţial de absenţa condamnării comunismului, taberele politice şi ideologice ale Europei complăcîndu-se de mai bine de două decenii într-un joc juridico-simbolic fără rezultate limpezi [44]. În această dialectică fatală ne aflăm din 1989 încoace, fapt care se vede mai departe în situaţia politică a ţărilor postcomuniste, precum România, conduse de vechile cadre sau de emulii acestora [45]. Iată de ce, repet, demisia etică a Bisericii în ceea ce priveşte asumarea trecutului recent este profund păguboasă. În plus, din perspectiva unei teologii sociale, faptul că tocmai Biserica, structura cu cea mai lungă şi structurată memorie, cultivînd respectul faţă de Tradiţie şi tradiţii, devoalează un periculos deficit de conştiinţă istorică şi de responsabilitate mărturisitoare. (Va urma)

Radu Preda

UBB/INTER

[5] Istoricului francez îi datorează istoriografia modernă valorificarea memoriei ca sursă imaterială a istoriei concrete. Vezi aici opera colectivă de mari dimensiuni, în prima ediţie 7 volume, coordonată între 1984 şi 1992 de Pierre Nora (ed.), Les Lieux de Mémoire, vol. I-III, Gallimard, Paris, 1997 (sau alte ediţii mai recente). Un posibil echivalent în istoriografia creştină oferă volumul editat de Christoph Markschies, Hubert Wolf (Hg.), Erinnerungsorte des Christentums, Beck, München, 2010. În contextul nostru, o metodologie similară caracterizează şi cercetările de sociologie a religiei ale lui Mirel Bănică, Religia în fapt. Studii, schiţe şi momente (Theologia Socialis 17), Eikon, Cluj-Napoca, 2011. Că memoria nu este un ingredient exclusiv al trecutului, ci determină fapte istorice la timpul prezent, o demonstrează, de exemplu, Susan Rubin Suleiman, Crises of Memory and the Second World War, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2008. Legat de tema noastră, vezi un volum mai vechi, dar sugestiv pentru ce ne preocupă în aceste pagini, al cercetătoarei Marie-Claire Lavabre, Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Les Presses de Sciences Po, Paris, 1994. O panoramă relativ recentă asupra cercetărilor în domeniul memoriei, cu subdiviziunile de rigoare, vezi la Günter Oesterle (Hg.) Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2005. O bună introducere, compactă, în teoriile culturale privind memoria vezi la Nicolas Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien zur Einführung, Junius, Hamburg, 2008. În fine, un dosar teologico-filosofico-literar-medical al diferitelor sensuri ale memoriei oferă eseul semnat de fraţii (unul literat şi editor al lui Proust, celălalt medic) Jean-Yves & Marc Tadié, Le sens de la mémoire, Gallimard, Paris, 1999.

[6] Vezi textul pastoralei în format digital pe pagina oficială a Patriarhiei http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Pastorala%20Craciun%202009.pdf, accesată la 3 ianuarie 2013. Despre profilul autorului, vezi Radu Preda, “Al şaselea Patriarh. Radiografia unui început”, în Idem, Semnele vremii. Lecturi social-teologice (Theologia Socialis 1), Eikon, Cluj-Napoca, 2008, pp. 232-237. Pentru presa occidentală, noul întîistătător trecea drept modernist în schema simplistă ecumenişti versus fundamentalişti. Vezi portretul (semnat kps.), “Neuer Patriarch der rumänischen Kirche gilt als «Modernist». Daniel Ciobotea setzt sich gegen Nationalisten durch”, Frankfurter Allgemeine Zeitung (14. September 2007).

[7] Despre circumstanţele social-religioase din decembrie 1989, vezi Radu Preda, “Das Jahr 1989 in der Geschichte und im Bewusstsein der rumänischen Gesellschaft und Kirchen”, în Klaus Koschorke (Ed./Hg.), Falling Walls. The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity / Einstürzende Mauern. Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums (Studien zur Außereuropäischen Christentumsgeschichte 15), Harrassowitz, Wiesbaden, 2009, pp. 57-75.

[8] Este deja un loc comun în etnologia românească recunoaşterea coexistenţei unui fond precreştin cu cel teologic propriu-zis, fapt vizibil mai ales în tradiţiile şi textele care au legătură cu Paştile, cu renaşterea naturii, şi Crăciunul, cu lupta dintre lumină şi întuneric. Osmoza dintre imaginarul precreştin şi datele biblice nu poate fi valorificată decît dacă se au în vedere diferenţele, rolul exegezei teologice nefiind acela de a nivela ceea ce, la rigoare, dă mărturie despre epoci şi impostaţii distincte. Vezi aici cea mai recentă reeditare a unui clasic al domeniului precum Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ediţie critică de I. Oprişan, vol. I-II, Saeculum IO, Bucureşti, 2007. Vezi şi sinteza de ultimă oră a lui Nicolae Cojocaru, Istoria tradiţiilor şi obiceiurilor la români, vol. I-III, Etnologica, Bucureşti, 2008-2012.

[9] În pastorala de Crăciun a anului anterior, autorul anunţă momentele aniversare din 2009, mai puţin cele două decenii de la căderea comunismului: “În noul an care vine, 2009, se împlinesc 650 de ani de la întemeierea Mitropoliei Ţării Româneşti (1359), care l-a avut ca prim păstor al ei pe Sfîntul Ierarh Iachint (1359-1372), şi 150 de ani de la actul Unirii Principatelor Române (24 ianuarie 1859), proclamarea Unirii fiind făcută chiar de către mitropolitul Nifon, într-o clădire din incinta Mitropoliei din Bucureşti. Totodată se vor împlini 1630 de ani de la trecerea la cele veşnice a Sfîntului Vasile cel Mare (379-2009), unul dintre cei mai cunoscuţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii Ortodoxe, mare teolog şi înţelept păstor de suflete”. Vezi textul în format digital la adresa http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Pastorala%20Craciun%202008.pdf, accesată la 3 ianuarie 2013. După cum se vede, cronologia bisericească se împleteşte cu cea seculară, fapt care ar fi justificat menţionarea trecerii primelor două decenii de postcomunism.

[10] Despre semnificaţia procesului de autocefalizare în Ortodoxia modernă şi urmările ecleziologice pentru unitatea ortodoxă de azi, vezi Radu Preda, “De la autonomie şi autocefalie la unitate canonică şi etică”, în Idem, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice (Theologia Socialis 10), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 69-120.

[11] Mircea Păcurariu (coord.), Enciclopedia Ortodoxiei româneşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010. Abreviere: EOR.

[12] EOR, pp. 526-527.

[13] EOR, p. 544.

[14] EOR, pp. 673-674.

[15] EOR, p. 528.

[16] EOR, p. 391.

[17] EOR, pp. 513-514.

[18] EOR, p. 528.

[19] EOR, p. 674.

[20] EOR, pp. 660-661.

[21] EOR, pp. 68-69.

[22] EOR, p. 724.

[23] Comunicatul Grupului pe temă, redactat de arhimandritul Bartolomeu, este republicat în Mitropolitul Bartolomeu, Corupţia spirituală. Texte social-teologice (Theologia Socialis 13), ediţie de B. Ivanov şi R. Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 252-255.

[24] EOR, pp. 365-366. O excepţie salutară găsim în articolul “Oastea Domnului”, unde se precizează: “În perioada comunistă, activitatea Oastei Domnului a fost interzisă. O mare parte dintre misionarii ei au fost arestaţi şi întemniţaţi, alţii au fost urmăriţi şi brutalizaţi de către securitate” (EOR, p. 445).

[25] Vezi aici, de exemplu, Anca Șincan, “O zi din viaţa unui împuternicit pentru culte – de la administrarea autorităţii la exercitarea autorităţii”, Anuarul Institutului de Cercetări Socio-Umane “Gheorghe Șincai” VIII-IX (2005-2006), pp. 357-371.

[26] Despre Biserica “Sfînta Vineri” din Bucureşti, rasă de pe faţa pămîntului într-un context de maximă tensiune şi antrenînd proteste în ţară şi străinătate, articolul ne informează lapidar: “…locaş bisericesc demolat, a fost situată pe strada Sfînta Vineri nr. 23” (EOR, p. 125). Cu titlu de excepţie, aici trimiterile bibliografice sînt suficiente pentru a culege informaţii mai ample legate de momentul dramatic. Mult mai explicită este trimiterea la ateismul regimului comunist şi la operaţiunile de demolare în intrarea “Bucureşti” (cf. EOR, p. 111).

[27] EOR, pp. 384-385.

[28] Vezi cu titlu exemplar teza de doctorat a belgianului Olivier Gillet, Religion et nationalisme. L'idéologie de l'Eglise orthodoxe roumaine sous le régime communiste, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1997; în româneşte: Religie şi naţionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, trad. M. Petrişor, Compania, Bucureşti, 2001.

[29] Textul conferinţei cu titlul “Amintiri despre Patriarhul Justinian” a apărut iniţial în Bartolomeu Anania, Atitudini, Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, pp. 5-44. Textul a fost reluat cu titlul “Biserica în comunism. Amintiri despre Patriarhul Justinian” în Mitropolitul Bartolomeu, Corupţia spirituală, pp. 17-44.

[30] EOR, p. 7. Ceea ce surprinde este ambiţia, precizată ca atare de către coordonator, de a realiza o lucrare “originală”, motiv pentru autori să nu se ghideze după instrumente similare catolice şi protestante, dar nici după enciclopediile greceşti sau ruseşti. Ca şi cum dicţionarele, bazate pe o metodologie internaţional acceptată şi înţeleasă, ar putea fi naţionale şi prin structură, nu doar prin conţinut (Cf. EOR, p. 8).

[31] EOR, p. 7.

[32] Despre importanţa contextualizării în teologia ortodoxă de azi, vezi Radu Preda, „Revelaţia şi istoria sau textul şi contextul. Teze social-teologice”, TABOR 6 (2012), pp. 9-22.

[33] Vezi aici rezultatul încercării, iniţiate de mine şi continuate de Ștefan Iloaie, de a aduna numele acestor clerici şi laici, indiferent de confesiune: Mărturisitori după gratii. Slujitori ai Bisericii în temniţele comuniste, Renaşterea, Cluj-Napoca, 1996. Această primă listă a fost ulterior completată şi publicată inclusiv în engleză de Paul Caravia, Virgil Constantinescu, Florin Stănescu, The Imprisoned Church. Romania, 1944-1989, Bucureşti, 1999.

[34] EOR, p. 670.

[35] EOR, p. 693.

[36] EOR, p. 21.

[37] EOR, p. 104.

[38] EOR, p. 261.

[39] A se vedea textul tradus în mai multe limbi, inclusiv în moldoveneşte (sic!), pe pagina oficială a Patriarhiei Ruse, http://www.mospat.ru/en/2010/01/05/news11163/, accesată la 3 ianuarie 2013.

[40] Rămîne de sperat că Православная энциклопедия, editată de Patriarhia Rusă, ajunsă la volumul 29, va prelucra istoriografic mai bine perioada comunistă decît o face varianta românească formată doar dintr-un singur volum. Vezi şi pagina de internet a celei mai mari iniţiative de acest fel de pînă acum din lumea ortodoxă, http://www.pravenc.ru, accesată la 3 ianuarie 2013.

[41] Vezi aici, cu titlu exemplar, Christian Meier, Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, Siedler, München, 2010 (două treimi din carte trimit la un eseu din 1997). Autorul schiţează în puţine pagini modul în care a oscilat cultura europeană între memorie şi uitare, responsabilitate şi evazionism moral. Despre o amnistie paradigmatică în Athena anului 403, memoria fiind văzută ca piedică în calea reconcilierii, aducerea aminte hrănind dorinţa de răzbunare, vezi Nicole Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la memoire d’Athenes, Payot, Paris, 2005. Cît priveşte rolul memoriei în cultura antică, pusă în dialog fertil cu dezbaterile actuale, vezi excelenta analiză a unui deschizător de drum în domeniu în spaţiul de limbă germană, Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Beck, München, 1999.

[42] Problema canonului, adică a sumei reperelor unanim recunoscute, de la cel literar la cel general estetic, ilustrează foarte bine chestiunea culturii memoriei şi a mecanismelor naşterii, respectiv menţinerii unei tradiţii. Vezi pe temă un clasic deja “canonizat” el însuşi, Harold Bloom, The Western Canon. The Books and School of the Ages, Harcourt Brace, New York, 1994; în româneşte: Canonul occidental. Cărţile şi Școala Epocilor, ed. a II-a, într-o nouă versiune, trad. D. Ungureanu, Art, Bucureşti, 2007. Involuntar, nu doar de dragul simetriei, ne întrebăm dacă există şi un “canon oriental” sau măcar unul, mai restrîns, care să ne privească pe noi, românii aflaţi tradiţional între Orient şi Occident. Cum arată, oare, “canonul românesc”? Ce este important să ştim, adică să nu uităm, pentru a fi ceea ce trebuie sau vrem să fim? Vezi aici, de exemplu, reflecţiile lui Petre Guran, “Des guerres idéologiques, des identités fragiles et de quelques autres dilemmes de la culture roumaine”, în Mihail Neamţu, Bogdan-Tătaru Cazaban (ed.), Memory, Humanity, and Meaning. Selected Essays in Honor of Andrei Pleşu’s Sixtieth Anniversary offered by New Europe College alumni & friends, Zeta Books, Bucureşti, 2009, pp. 479-498.

[43] La acest bilanţ provizoriu ajung cercetătorii care au lucrat la volumul colectiv Stéphane Courtois et al., Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur et répression, Laffont, Paris, 1997; în româneşte: Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare şi represiune, trad. I. Busuioc et al., Humanitas, 1998. Cum se ştie, cartea a stîrnit aprige controverse, de pildă în jurul numărului victimelor ca atare sau a legitimităţii comparaţiei dintre Gulag şi Holocaust. În orice caz, legat de cultura memoriei, volumul contrazice fundamental miturile intelectuale vestice privind un comunism eminamente eroic şi uman. Courtois dezvoltă tema dublei memorii a comunismului, cea non-totalitară (mémoire positive), specifică ţărilor occidentale, şi cea totalitară (mémoire tragique), într-un eseu ulterior, tot într-un volum colectiv, Stéphane Courtois et al., Du passé faisons table rase! Histoire et mémoire du communisme en Europe, Laffont, Paris, 2002.

[44] O panoramă adusă la zi a iniţiativelor privind condamnarea comunismului, vezi la Radu Preda, “Condamnarea comunismului. Dilema etică nerezolvată a Europei“, Europa. Revistă de ştiinţă şi artă în tranziţie/ Magazine about science and art during the transition, Novi Sad, 7 (2011), pp. 32-38.

[45] Legat de modul cum vechiul coabitează cu noul, compromiţîndu-l pe acesta din urmă, vezi analiza mea, Radu Preda, “Zwischen Tradition und Transition. Zwanzig Jahre Postkommunismus am Beispiel Rumäniens”, în Miroslav Polzer, Karl W. Schwarz, Vincenc Rajsp, Johann Marte (Hg.), Religion und Wende…, pp. 320-346.

Puteţi citi pe acest blog:

Radu Preda: Comunismul şi memoria (I)