CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (XXXII)

SUMARUL BLOGULUI 

INDICE DE NUME 

TEOLOGIA MISTICĂ  

ȘI DOGMATICĂ (16)

  

10. Omul «paradisiac» și omul «căzut» (urmare)

  

„Şi Dumnezeu i-a binecuvîntat [pe Adam şi pe Eva] zicînd: «Creş­­teţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pămîntul şi supuneţi-l!…»” (Facerea 1, 28). Aceas­tă binecuvîntare (anterioară păcatului), dată de Dum­ne­­zeu atît vieţuitoarelor necugetătoare (cf. Fa­cerea 1, 22), cît şi primilor oameni*, trebuie pusă exegetic, în ce-i priveşte pe aceştia din urmă, în legătură cu cel puţin alte două locuri (acestea post­erioare păcatului): pri­mirea „hainelor de piele” (3, 21) şi consemnarea expresă a ce­lei dintîi acuplări zămis­li­toare (4, 1 – cu termenul care a rămas consacrat în întreaga Biblie pentru a denumi eufemistic consumarea împreunării trupeşti: gignósko, „a cunoaşte [pe]”). 

E limpede că există o diferenţă (susţinută atît de anumite detalii, cît şi de spiritul general al relatării biblice) pe de o parte între condiţia fiinţelor necuge­tătoare şi condiţia omului creat „după chipul lui Dum­nezeu”, iar pe de altă parte între condiţia omului de dinainte de păcat şi condiţia omului „căzut”. Prin morfologia sa somatică, omul – „recapitulare şi conştiinţă a întregii creaţii” (Teodor de Mopsuestia) – a avut dintru început poten­ţialitatea existenţei bio-fiziologice cu care este înze­stra­tă întreaga făptură trupească, dar nu aceasta era nota esenţială şi defini­torie a fiinţei lui, nici condiţie sine qua non a devenirii individuale sau colective. Tot astfel, mai general vorbind, el avea în sine poten­ţia­litatea păcatului, dar nu era principial destinat căderii. Starea nepăcătoasă a omu­lui originar, asemănată de Părinţi cu starea înge­rească, avea desigur un alt regim existenţial şi sub ra­port sexual („pluralitate” secun­dară, aşa cum am ară­tat, faţă de „pluralitatea” perso­nală pe care se gre­fea­ză). Că lucrurile stăteau aşa şi nu altfel se vede din aceea că textul biblic arată în mod expres că „Adam a cunoscut-o pe Eva, femeia sa” numai după cădere şi alun­garea din paradis (în regi­strul simbolisticii bibli­ce: după îmbrăcarea „hainelor de piele”).  

Am expus deja punctul de vedere al Sfîn­tului Grigorie de Nys­sa. Sfîntul Ioan Gură de Aur (Opt omilii la Facere, 8, 4) îl întăreşte, zicînd: „Abia după călcarea poruncii şi du­pă izgonirea din rai a luat început unirea conjugală. Pînă să cal­­ce porunca, oa­menii cei dintîi au avut vie­ţuire îngerească şi nici vor­bă n-a fost de împreunarea cea după trup. De altfel, cum ar fi putut fi aceasta, de vre­me ce ei nu erau robi tre­buinţelor tru­pului?! Va să zi­că, la obîrşii, chipul vie­­ţuirii era fe­cio­ria” şi numai ca urmare a pă­catului „s-a luat de la ei aceasta, ca de la unii ce deve­niseră ne­vrednici de multa ei bu­nă­tate, dîndu-li-se în loc rîn­­­­duiala vieţii con­­ju­gale”. Cu alte cuvinte, păcatul a activat potenţialul lor biologic, potrivit cu noua lor stare muritoare. Unirea trupească în vederea perpetuării speciei este desigur o condiţie inferioară celei pierdu­te, dar ea rămîne sub binecuvîntarea lui Dumnezeu (chiar dacă omul n-ar fi decît un animal în rînd cu celelalte, el tot ar sta sub semnul binecuvîntării divine, căci Dumnezeu a bine­­­cuvîntat şi creşterea şi înmulţirea instinctuală a făpturilor inferioare). 

„Sexualitatea paradisiacă – scrie Vl. Lossky –, iz­­vo­rînd în întregime dintr-o interi­ori­tate consubstan­ţială şi implicînd o multiplicare miraculoasă, urmînd să se reverse peste tot fără a angaja nici procreaţie, nici moarte, ne este aproape complet necunoscută, că­ci păcatul, obiectivînd trupurile («şi au văzut că erau goi»), a făcut din primele două persoane umane două naturi separate, două fiinţe individuale, avînd între ele relaţii exterioare” (Introducere în teologia ortodoxă, ed. cit., p. 105). Dar a existat o sexualitate pro­priu-zisă în paradis? Aceasta am văzut că este, după acelaşi autor, „dilema” fundamentală a unei teologii a sexelor: „dacă există o sexualitate biologică în Para­dis, după cum sugerează porunca divină dată omului de a se înmulţi, nu aduce oare aceasta, în prima con­diţie a omului, o diminuare a chipului divin prin pre­zenţa unei animalităţi care implică simultan repro­du­cerea şi moartea?”; iar dacă nu va fi fost animalitate, atunci înseamnă că „păcatul există în însăşi viaţa noas­tră biologică, ceea ce ne face să cădem într-un fel de maniheism” (ibidem, p. 103).
Poate că aici raţionamentul teologului rus este prea radical. Am văzut că porunca de a creşte şi a se în­mulţi nu avea tocmai un sens bio-fiziologic, de vreme ce nu exista acuplare, nici vreo altă „robie” faţă de trup. Posedînd doar o „animalitate” potenţială, iar nu una funcţională, aceasta nu implica nici reproducerea prin copulaţie, nici iminenţa morţii. Acestea sînt, într-adevăr, specifice vieţii biologice, dar viaţa biologică nu era specifică omului dintîi. Neatins de păcat, dar străbătut de har, tru­pul nu pricinuieşte nici o diminu­a­re „chipului” divin din om; şi invers, prezenţa păcatului, chiar dacă aduce „diminuare” acestui „chip”, nu face stricăciunea ire­ver­­sibilă şi nu anulează planul „cel din veci” cu pri­vire la îndumnezeirea omului. Nu mintea ne scoate din această aparentă „dilemă” şi din acest aparent „ma­niheism”, ci credinţa în înţelepciunea şi dreptatea lui Dumnezeu. Cheia de înţelegere es­te Iisus Hristos, Res­tauratorul „chipului diminuat”, Care a fost om întreg, viu şi ade­vărat fără fatalitatea păcatului.  

Trebuie evitată confuzia care se fa­ce în mod curent, prin deducţie automată, între sex şi sexualitate. Sexul ţine de structura ontologică a o­mu­­lui („bărbat şi femeie i-a făcut pe ei”), avînd de­sigur nu numai implicaţii materiale, ci şi profund spi­rituale, în vreme ce sexualitatea, în înţelesul biologic care i se dă, este doar o întrebuinţare derivată şi con­juncturală a sexului, necesară în prezenţa păcatului, dar ne-necesară în absenţa lui.  

Sexul există înaintea sexu­alităţii şi subzistă abo­lirii ei, marcînd umanul în toată devenirea lui. Istoria sexualităţii nu este decît intervalul indefinit din­tre sexul fără sexualitate al condiţiei originare (caracterizată prin castitatea „în­ge­­rească”, prin goli­ciunea cea fără de ruşine) şi sexul fără sexualitate al Împărăţiei finale („Că la înviere nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sînt ca îngerii lui Dumnezeu în cer” – Matei 22, 30). Moartea şi se­xu­a­litatea sînt „to­varăşii de drum” ai păcatului. Unde nu mai este păcat, nu mai este nici moarte („Moarte, unde-ţi este bol­dul?” – I Corinteni 15, 55), nu mai este nici sexuali­tate („…nici nu se însoară, nici nu se mărită…”)**. 

Adevărata problemă a lui Vl. Lossky şi a noastră es­te totodată şi aceea a întregii exegeze tradiţionale: cum să ne închipuim, în condiţia noastră de acum, o realitate se­xuală în afara biologiei? Dacă de sexuali­tate biologică nu se prea poate vorbi în condiţia uma­nă paradisiacă, atunci va fi existat oare acolo o sexua­litate de alt tip? La ce trebuie să limităm sintagma „pe potriva” şi cum trebuie să înţelegem sensul şi lucrarea binecuvîntării de „a se înmulţi”? Nu era vorba de per­pe­tuarea speciei împotriva morţii, căci moartea încă nu exista, dar dacă exis­tenţa sexelor nu implica viaţa sexuală aşa cum o cunoaştem şi-o experimentăm noi în mod curent, atunci în ce fel s-ar fi putut asigura oare multipli­ca­rea sau diversificarea umanităţii nemu­ri­toa­­re? Aici Tradi­ţia spune, pe bună dreptate, că Ace­luia Căruia i-a fost cu putinţă să facă femeie din „coasta” bărbatului şi să se nască El Însuşi din Maică neîntinată („fecioară înainte de naştere, fecioară la naştere, fecioară şi după naşte­re”) îi era cu putinţă şi să le rînduiască oame­nilor un alt tip de „înmulţire” decît cel similar lumii animale. Putem încerca fel de fel de speculaţii fanteziste, ca în fabulosul miturilor şi al basmelor, dar nu putem şti cu adevărat, pe baza celor revelate, nici în ce sens ar fi „crescut”, nici în ce chip s-ar fi „înmulţit” Adam şi Eva dacă nu ar fi căzut în păcat. Putem stabili însă cu cer­titudine, pe calea negativă, că:  

- nu erau în nici un fel tulburaţi de goliciune (Fa­cerea 2, 25);  

- nu „făceau sex” asemenea nouă (aceasta „în­tîm­plîndu-se” pentru prima oară abia în afara raiului, conform Facerii 4, 1);  

- femeia nu era dependentă fiziologic de băr­bat şi nici „înrobită” în vreun fel voinţei acestuia (conform Facerii 3, 16); 

- „înmulţirea”, oricum s-ar fi făcut ea, nu ar fi fost însoţită de „dureri şi geamăt” (de vreme ce naş­terea dureroasă este principala pedeapsă dată femeii, conform aceluiaşi verset). 

Nu este la fel de sigur, dar se poate să fi existat în raiul dintîi, în virtutea caracterului dual al omenită­ţii şi al desăvîrşitei iubiri interpersonale, o formă nu de sexualitate, dar de „conjugalitate” (P. Evdokimov: „Fiinţa umană este o fiinţă con­jugală”), ba chiar „un har al căsătoriei” (tes ton gámon cháritos – Clement din Alexandria). Fericitul Au­gustin pare a fi de aceeaşi părere, spunînd că „Hristos a întărit la Cana ceea ce instituise în rai”. Acestei interpretări ar putea să i se opună chiar cuvîntul lui Hris­tos („…nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sînt ca îngerii lui Dumnezeu în cer”), dacă ar fi să jude­căm condiţia paradisiacă prin analogie cu con­diţia parusiacă. Dar ele nu se suprapun întru totul, ci sta­rea de pe urmă este, prin Hristos, superioară stării dintîi. 

Revenind la înţelesul simbolic al „hai­­nelor de pie­le”, e de spus că, pierzînd veş­­mîntul haric, trupul material se învîr­toşează şi se săl­­băticeşte, devenind muritor („… pă­mînt eşti şi în pă­mînt te vei întoarce!”) şi rob al tre­buinţelor ime­diate (inclusiv al „instinctului de repro­ducere”). „Hainele de piele” simbolizează, cu multiple conotaţii, tocmai această animalitate postedenică a speţei umane (fapt confirmat de exegeza patristică). 

Pentru teologul grec Panayotis Nellas, autorul cărții referențiale Omul – animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă (tradusă în românește de părintele Ioan I. Ică jr și apărută la Editura Deisis, Sibiu, 1994), antropologia creştină stă pe doi piloni de bază: „chipul lui Dumnezeu” („chip al Arhe­tipului”, eikón Eikónos) în om (în virtutea căruia omul poate fi numit ón theologikó, „fiinţă teologică”) şi realitatea ulterioară a „hainelor de piele” (dermátinoi chitónes, în virtutea cărora poate fi numit zoôn theoúmenon, „animal în­dum­nezeit”). Ca „recapitulare şi conştiinţă” a macro­cosmosului, el a fost văzut pe bună dreptate ca un „microcosm”, dar cu această precizare esenţială: „… pen­tru Părinţi […] adevărata măreţie a omului nu se găseşte într-aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă [cum proclamă jubilatoriu ştiinţa modernă, care rămîne complet străină de esenţa ultimă a omenităţii – n. n.], un animal (vieţuitor) «raţional» sau «politic», ci în ace­­ea că este un «animal (vieţuitor)… îndumnezeit» [sin­tagmă extrasă din Sfîntul Grigorie Teologul, Cu­vîntarea 45 la Sfintele Paşti, 7, P. G. 36, 632 AB – n. n.], că reprezintă existenţa creată care «a primit porunca să devină Dumnezeu» [după Sfîntul Vasile cel Mare – n. n.]. Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că este un «microcosm», ci în acela că este chemat să devină o «biserică tainică» [Sfîntul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, 4, P. G. 97, 672 B – n. n.], un cosmos mare şi nou în cel mic şi vechi. […] A­ceasta înseamnă că măreţia omului se află în des­tinul lui” (ed. rom. cit., p. 12).  

„Pentru ca să explice starea de după cădere a omului, […] Părinţii au dezvoltat învăţătura de mare însemnătate despre «hainele de piele». Prin aceasta nu au făcut altceva decît să dezvolte şi cea de-a doua din tezele fundamentale ale Revelaţiei biblice, adică fap­tul că, după căderea protopărinţilor, ca să poată ei su­pra­­­­vieţui, Dumnezeu i-a «îmbrăcat», prin milos­tivirea Sa, în «haine de piele» (Fac. 3, 21)”. Nu tre­buie scă­pat nici o clipă din vedere acest fapt că „hainele de pie­le” au fost adăugate omului după cădere şi că „nu reprezintă un element constitutiv natural al lui”, ci doar o degradare a părţii materiale a fiinţei sale; în ter­menii lui D. Stăniloae – cf. Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1 (p. 375 şi urm. – despre corporalitatea paradisiacă) şi vol. 3 (p. 34 şi urm. – despre puterea tainică a Botezului; p. 401 şi urm. – despre tru­pu­rile înviate) – avem de-a face cu pierderea acelei „com­ple­xităţi” iniţiale a trupului ca „raţiune plasticizată” şi a acelei „mobilităţi duhovniceşti” a materiei al cărei te­mei de refacere a fost pus de Hristos şi se dă fiecăruia prin Sfîntul Botez, urmînd a atinge plenitudinea la înviere, în „trupurile pnevmatizate”, reînveşmîntate în slavă şi deci mîntuite de densitatea opacă a corporalităţii bio-materiale (cum vom arăta pe larg la timpul potrivit).  

„Ceea ce observaţia empirică nu­meşte «na­turalitatea» omului – atrage atenţia teologul grec – este pentru învăţătura biblică şi patristică o stare ulte­rioară, de după cădere, nu însăşi natura lui originară şi, prin urmare, adevărată” (op. cit., p. 25). Tot aşa, „hai­nele de piele” nu se identifică nici propriu-zis cu tru­pul omului, deşi ajung să ţină organic de el. Trupul în sine nu este rău, căci, făcut de Dumnezeu, poartă marca bunătăţii iniţiale a tuturor celor create. Creştinismul a condamnat dintot­deauna devalorizarea trupului (în care gnosticii, per­pe­­tuînd vechi concepţii păgîne, vedeau un fel de „închisoare” în care sufletul ar fi ţinut captiv, elibe­rarea acestuia din captivitate fiind ţelul principal al „iniţiatului” pe toată durata vieţii pămînteşti). Dimpo­trivă, creştinismul nu numai că recunoaşte trupului o valoare pozitivă (şi cum ar putea fi altfel, cînd Însuşi Creatorul din trup omenesc de femeie a luat trup ome­nesc de bărbat, cu care S-a şi înălţat la ceruri?!), dar Părinţii nu prididesc „de a accentua adevărul creştin central că, împreună cu sufletul, trupul alcătuieşte prin compunere (sinteză) natura umană deplină”, atrage aten­ţia Nellas (ibidem, p. 26). 

Neidentificîndu-se nici cu trupul (fie şi în sta­rea lui degra­dată) şi nefiind nici element constitutiv originar al naturii umane, realitatea negativă a „haine­lor de piele” rămîne ceva greu de circumscris şi de definit, după cum – observă şi Nellas ca şi Evdokimov – greu de circumscris şi de definit este şi realitatea pozitivă a „chipului”, în literatura patristică ambele apărînd frecvent, dar niciodată riguros sistematizate. Cu toate acestea, există cîteva constante în „variatele aplicări” ale conceptului „hainelor de piele” (con­stante pe care Nellas le analizează pe rînd, la pp. 27-30): ele exprimă – sau sînt asociate cu – „mortalitatea biologică [nekrótes]”, iraţionalitatea instinctuală (Sfîntul Gri­­­gorie de Nyssa: „Cele pe care le-a luat omul de la pielea vieţuitorului iraţional sînt: împreunarea sexua­lă, concepţia [zămislirea], naşterea, întinăciunea, alăp­tarea la sîn, hrana, curgerea seminţei, creşterea de la mic la desăvîrşit [matur, împlinit], bătrîneţea, boala, moartea”, adică – rezumă Nellas – ceea ce astăzi nu­mim viaţă biologică), materialitatea brută (Sfîntul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre „frunzele trecă­toa­re ale acestei vieţi materialnice”) şi „cugetul tru­pesc” (ansamblul psihosomatic fiind afectat în între­gimea lui, pînă şi „funcţiile psihice au devenit […] corporale”). 

Regretatul teolog grec arată apoi mai îndea­proape (pp. 31-36) „felul cum s-a prefăcut în «haine de piele» veşmîntul deiform şi ţesut de Dumnezeu al omului de dinainte de cădere”. După Sfîntul Maxim Mărturisitorul (Ambigua), a cărui învăţătură despre di­vi­­ziunile creaţiei şi învingerea lor am văzut că a lăsat o urmă adîncă şi în teologia lui Vl. Lossky, omul este chemat să realizeze în sine unificarea deplină a lumii cu Dumnezeu, iar aceasta „prin buna întrebuinţare [euchrestía] a puterilor lui naturale [inerente naturii sau firii lui nepervertite – n. n.]”. Există „o corespondenţă «conform naturii» între puterile sufletului şi simţurile trupului”, iar din armonizarea acestora se nasc cele pa­tru virtuţi generale de bază: chibzuinţa [phrónesis], dreptatea [dikaiosýne], curajul („bărbăţia”) [andreía] şi cumpătarea [sophrosýne]. Din împletirea primelor două, se naşte virtutea mai generală a înţelepciunii [sophía] şi din împletirea celorlalte două se naşte vir­­tutea mai generală a blîndeţii [praótes]. Iar din împletirea acestor două virtuţi mai generale – înţelepciunea şi blîndeţea (sau nepătimirea) – ia naştere vir­tu­tea cea mai generală: iubirea [agápe], în sensul cel mai înalt şi mai pur***. Toate se adună în iubire ca în matca lor dumnezeiască, întrucît Dumnezeu este Iubi­re (I Ioan 4, 8) în plinătatea ei absolută. Iubirea este marea virtute „extatică şi îndumnezeitoare”, numai că „omul cel întîi-creat nu s-a mişcat către Dumnezeu, Arhe­tipul şi principiul lui natural, ci în direcţie opusă, fapt care a răsturnat, cum era firesc, şi funcţionalitatea organismului său psiho-somatic”. Altfel spus, deşi în po­sesia „chipului”, el nu şi-a folosit puterile sale fi­reşti spre lucrarea „asemănării”, n-a urmat calea crescătoare şi integratoare a virtuţilor, ci s-a lăsat pradă ce­lor nenaturale şi aducătoare de moarte. Şi astfel, „folosindu-se rău de puterea naturală dată lui pentru unirea celor divizate”, el a pricinuit „mai degrabă di­vi­­ziunea celor ce erau unite” şi a decăzut el însuşi pe calea patimilor pînă la condiţia nefirească a iraţio­na­lităţii animalice (homo animalis, zic apusenii). 

Dacă însă „hainele de piele” – spune mai de­parte Nellas – sînt rezultatul fatal al procesului prin care omul păcătos „se înjugă” animalităţii şi persistă în ea, atunci cum se explică faptul că Dumnezeu În­su­şi s-a îngrijit dinadins să-l îmbrace cu aceste „haine”? Aici Nellas aduce ca răspuns ceea ce numeşte „carac­terul dublu [dímorphos] al «hainelor de piele»” (cf. p. 36 şi urm.) şi conchide (p. 39): „... în realitatea unitară a «hainelor de piele» trebuie să distingem două as­pecte […]. Pe de o parte, «hainele de piele» sînt re­zultatul na­tu­ral al păcatului, reprezintă o întunecare a «chipului lui Dumnezeu» în om, o cădere din starea con­­formă  na­­turii [originare], constituind în acelaşi timp o «ofen­să», o «osîndă» şi o «rană»; pe de altă parte, însă, ele reprezintă un leac şi o binecuvîntare, con­stituie o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supravieţui în moarte, din moment ce a pierdut viaţa, şi mai ales […] să ajungă în punctul de a regăsi viaţa mai deplină şi forma mai frumoasă a naturii lui în Hristos”. 

Implicaţiile antropologice şi cosmologice ale realităţii duble a „hainelor de piele” sînt multiple şi esenţiale. Trecîndu-le scrupulos în revistă, autorul a­jun­ge şi la problema sexelor (cf. p. 45 şi urm.). După acelaşi Maxim Mărturisitorul, neîncetatei căutări de către om a plăcerii trupeşti [hedóne] dreptatea naturii îi opune necontenit durerea [odýne], creîndu-se astfel un fel de cerc vicios al vieţii păcătoase. Această nouă realitate izvorîtă din păcat a fost întrebuinţată de Dumnezeu spre a înlesni neamului omenesc supra­vie­ţuirea de tip bio-istoric. „Intervenind tocmai în acest cerc, Dumnezeu a întors cu iubire de oameni plăcerea în scopul reproducerii speciei, şi astfel a limitat-o şi a îmblînzit-o, iar mai cu seamă i-a dat posibilitatea de­pă­­şirii ei, prefăcînd-o din scop în mijloc. Şi există e­fec­tiv exemple în care plăcerea este depăşită, cum este însoţirea fericită a lui Ioachim şi a Anei, unde copilul lor nu a fost un copil al plăcerii, ci al rugăciunii” (p. 49). Prin zămislirea „fără sămînţă” şi prin „naşterea fără stricăciune” a Domnului, a fost depăşit nu numai cercul vicios plăcere-durere, ci înseşi legile firii pă­că­toase. Prin acest alt mod de facere al Lui, Noul Adam nu numai că a readus tainic firea omenească la starea ei de dinainte de cădere, dar a şi întregit-o, depăşind paradigmatic diviziunea sexuală, spre unitatea naturii comune. Şi ca să Se facă om cu adevărat, Hristos a dat un alt început firii omeneşti („începutul unei a doua faceri”, zice tot Sfîntul Maxim Mărturisitorul), adică naş­­te­rea spirituală prin Sfînta Taină a Botezului („Cî­ţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi-mbrăcat”), care nu este numai eliberare principială de consecinţele păcatului strămoşesc, dar şi remediu al neîmplinirii adamice (în sensul de putere de a săvîrşi deplin ceea ce Adam n-a apucat să desăvîrşească).  

În ce priveşte căsătoria, al cărei rost li s-ar pu­tea părea unora umbrit de cele de mai sus, ea nu numai că nu este desfiinţată prin ele, dar este reabilitată prin reconsiderarea fundamentelor ei. „Faptul că în­vă­­ţătura potrivit căreia căsătoria, aşa cum îi cunoaş­tem realitatea astăzi, e un fenomen posterior căderii, că ea reprezintă un element al realităţii biforme a «hai­­nelor de piele», nu înseamnă o dispreţuire gene­rală, ba nici măcar o depreciere cît de mică a ei, din moment ce ceea ce sub un aspect este într-adevăr un efect al păcatului, sub un altul este schimbat de Dumnezeu într-o binecuvîntare, într-o «taină mare», care, după Apostolul Pavel [Efeseni 5, 32], arată unirea lui Hristos cu Biserica, lucru pe care-l preînchipuia şi re­laţia, anterioară căderii, dintre Adam şi Eva” (p. 48). Şi mai departe (formulînd lapidar corolarul creştin al antropologiei conjugale): „În Taina Căsătoriei, iubirea [eros-ul] care îi face pe cei doi oameni să trăiască împreună se încununează cu Iubirea agapică ce uneşte ce­le trei Per­­soane ale Sfintei Treimi – şi astfel familia care se creează nu mai este o realitate simplu biolo­gică, nici doar o instituţie socială, nici doar o unire exis­­tenţială psihologică sau erotică, ci infinit mai mult: o celulă a Bisericii, adică mădulare cu adevărat şi realmente vii şi sfinte ale preasfîntului trup al lui Hristos” (p. 53). 

* 

Efectele căderii au fost profunde, dar nu ireversibile. „Nu i-au luat [omului] toată biruința, nici nu i-au lăsat-o toată”, zicea Neagoe Basarab. Întruparea lui Hristos, Jertfa și Învierea Sa i-au dat omului putința restaurării, iar creștinismul este în primul rînd religia vie a acestei restaurări prin grație divină. Hristos repune lumea sub har și îi redeschide porțile veșniciei. „Dumnezeu voiește ca toți oamenii să se mîntuiască și să vină la cunoștința adevărului” (I Timotei 2, 4). Rămîne s-o voiască, în deplină libertate, și oamenii înșiși, ostenind-se întru urmarea lui Hristos (imitatio Christi), luptîndu-se „lupta cea bună” (I Timotei 6, 12; II Timotei 6,7), cu toată „armătura lui Dumnezeu”, avînd „mijlocul încins cu adevărul” și îmbrăcîndu-se „cu platoșa dreptății”, mereu „gata fiind pentru Evanghelia păcii”, purtînd „coiful mîntuirii” și apucînd „sabia Duhului, care este cuvîntul lui Dumnezeu”, iar, pe deasupra a toate, ținînd „pavăza credinței” împotriva „săgeților arzătoare” ale celui viclean (cf. Efeseni 6, 11-17). Omul este ființa care a pierdut raiul, dar care există în perspectiva redobîndirii lui.

Răzvan CODRESCU

  

* Sfîntul Vasile cel Mare (Despre originea omului, 2, 6-7), distingînd între creş­terea trupească (de ordin cantitativ-material) şi creşterea sufle­tească (de ordin calitativ-spiritual), crede că una şi aceeaşi porun­că iniţială trebuie înţeleasă diferit la om şi la fiinţele ani­male. La fel şi în cazul înmulţirii (văzută, la nivel uman, ca bine­cuvîntare anticipativă dată Bisericii). 

** Moartea ne este vrăjmaşul cel mare, ce va fi ultimul nimicit (I Cor­­inteni 15, 26), temeiul acestei nimiciri fiind pus de Hristos. Se­xualitatea apare ca un vrăjmaş mai puţin redutabil, ce poate fi în­frînt „din mers”. Castitatea desăvîrşită a vieţii lui Iisus („Noul Adam”) şi a Mariei („Noua Evă”) stă pildă şi chezăşie pentru această putinţă, experimentată din plin în asceza de tip monahal şi în realitatea lumesc-nelumească a sfinţeniei. Se aboleşte însă sexualitatea ca funcţie biologică, nu condiţia sexuată în sine. Nici înălţat la cer, Iisus, în omenitatea Lui, nu în­cetează de a fi băr­bat, după cum, nici luată la cer, Maica Fecioa­ră nu încetează să fie femeie – şi ca atare vor rămîne în veci. În starea monahală, fiecare persoană trăieşte castitatea în condiţia internă a sexului său. Iar la înviere, cînd tot sufletul îşi va recă­păta trupul aferent, fără de care omenitatea nu este deplină, trupurile acelea transfi­gurate nu vor înceta să fie structural ceea ce au fost, chiar dacă modificărilor calitative (cf. I Corinteni 15, 42-52) li s-ar putea adă­uga, cum cred mulţi dintre Părinţi, şi anumite modificări mor­fo­logice (cf. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 3, p. 403 şi urm.). De la Adam şi Eva pînă la sfîrşitul vea­curilor, ba şi în vecii vecilor, tră­im, ne mîntuim şi veşnicim fie­care ca bărbat sau ca femeie. Cuvîntul apostolic de la Galateni 3, 28, că în Hristos „nu mai este parte bărbătească şi parte fe­meiască”, nu trebuie înţeles ca anulare sau desfiinţare a împărţirii în sexe (aceasta nu rezultă ca atare din nici o spusă a lui Hristos şi din nici un alt loc biblic), ci ca trans­cendere a acestei împăr­ţiri, adică – urmînd celor spuse de Dom­nul Însuşi la Matei 22, 30 – ca abolire a regimului sexual impli­cat de cădere („însuratul”, „măritişul”, „cunoaşterea” trupească şi procreaţia biologică, „răz­boiul sexe­lor”), redobîndindu-se prin har „viaţa îngerească” şi unitatea ipo­statică a firii noastre dintîi. Omul este chemat „să învingă” divizi­unile creaţiei (Sfîntul Maxim Mărturisitorul), în sensul tota­lizării lor mistice, a acelei unificări în principiul suprem a tot ce există şi care este Logos-ul creator, „că­ci în El [în Hristos] a binevoit [Dumnezeu] să sălăşluiască toată plinătatea, şi prin El pe toate întru El să le împace, fie cele de pe pămînt, fie cele din ceruri…” (Coloseni 1, 19-20; cf. şi Efeseni 1, 10).  

*** În limba greacă există patru termeni care redau „chipurile iubirii”: eros (iubirea sexuală), sorgé (iubirea familială), philía (ataşamentul sau prietenia) şi agápe (iubirea spirituală – la care ne cheamă Hristos şi cu care Dumnezeu Însuşi iubeşte lumea). Dumnezeu, înţeles ca Agápe, este chiar acel Amor che muove il sole e l'altre stelle („Iubirea ce rotește sori şi stele”) din finalul poemului dantesc. La nivel uman, „dragostea [agápe] este o dispoziţie bună şi afectuoasă a sufletului, datorită căreia el nu cinsteşte nici unul dintre lucruri mai mult decît cunoştinţa lui Dumnezeu. Dar este cu neputinţă să ajungă la deprin­derea dra­gos­­tei cel ce e împătimit de ceva din cele pămînteşti” (Sfîntul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 1; în Filocalia rom., vol. 2, ed. cit., p. 37). La o analiză mai aprofundată, toate celelalte feluri de iubire sau de afecţiune sînt reflexe particulare ale „iubirii agapice” şi trepte potenţiale spre unitatea ei culmi­nantă. Chiar eros-ul, receptat adeseori ca antipod al lui agápe, fiind asociat îndeobşte cu dragostea carnală şi pătimaşă (dorinţa decăzută în senzualitate), nu este rău în sine, nici incompatibil cu altitudinea divină a iubirii. Cu­vîntul a cunoscut accepţii variate de-a lungul istoriei, iar moder­nitatea a contribuit mult la com­promiterea lui în raport cu sensul creştin al iubirii. Totuşi au existat mulţi Părinţi şi scriitori biseri­ceşti care au integrat eros-ul în iconomia mîntuirii, îndrăznind să-l folosească chiar cu referire la forţa şi intensitatea dragostei dumnezeieşti. Paul Evdokimov a împrumutat pentru titlul uneia dintre cărţile sale, L’amour fou de Dieu (Iubirea nebună a lui Dum­­nezeu, trad. rom. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993), o sin­tag­mă a lui Nicolae Cabasilas: manikós eros. Teologul grec Christos Yannaras, în eseul său Heidegger şi Areopagitul (trad. rom. Nicolae-Şerban Tanaşoca, Editura Ana­sta­sia, Bucureşti, 1996) şi apoi, mult mai pe larg, în Persoană şi eros (trad. rom. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000), se întemeiază masiv, în ten­tativa sa de reabilitare ortodoxă a eros-ului, îndeosebi pe opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. În Ort­o­doxia sa (trad. rom. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, București, 1996, p. 124), Paul Evdokimov se exprimă în ace­laşi sens: „Tendinţa anti­con­templativă [aici se face trimitere ge­ne­rică în notă la Anders Ny­gren, Eros und Agape, Gütersloh, 1937, monograf solid, dar ne­ortodox al problemei – n. n.] contrapune pe eros lui agápe şi con­fundă interioritatea cu egocentrismul. Or, pen­­­tru Sfîntul Grigorie de Nyssa, eros-ul [natural, nepervertit, ca pur principiu intensiv al ­ dorinţei comuniante – n. n.] se deschide în agápe şi ca iubire a aproa­pelui. «Dum­­nezeu dă naş­tere şi lui agápe, şi eros-ului», spune Sfîntul Maxim. Cele două se completează: eros-ul, îndemnat de duhul, iese în întîmpinarea lui agápe…” (în gene­ral, eros-ul, în accepţia lui pozitivă, este o forţă dinamică, exta­tică şi unifica­toare în sînul Creaţiei, dar şi în relaţia mistică creaţie-Creator). 

MĂ OPRESC AICI CU POSTAREA PE BLOG A ACESTUI „CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ”. CEI INTERESAȚI POT CITI URMAREA ÎN VOLUMUL TIPĂRIT (469 PAGINI), APĂRUT LA EDITURA CHRISTIANA: O INTRODUCERE ÎN CREȘTINISM (BUCUREȘTI, 2016). CARTEA - LANSATĂ PE 4 NOIEMBRIE, LA TÎRGUL DE CARTE ȘI REVISTĂ RELIGIOASĂ DE LA SIBIU - POATE FI PROCURATĂ ȘI PE NET. PREȚUL DE LIBRĂRIE ESTE DE 40 LEI NOI.
LE MULȚUMESC CELOR CARE S-AU STRĂDUIT SĂ CITEASCĂ SERIALUL DE PE ACEST BLOG ȘI LE DORESC UN CRĂCIUN PLIN DE BUCURIE.

 
Mai puteți citi pe acest blog:
  
Curs elementar de religie creștină (I)    
Curs elementar de religie creștină (II)   
Curs elementar de religie creștină (III)   
Curs elementar de religie creștină (IV)  
Curs elementar de religie creștină (V)  
Curs elementar de religie creștină (VI)  
Curs elementar de religie creștină (VII)  
Curs elementar de religie creștină (VIII)  
Curs elementar de religie creștină (IX)  
Curs elementar de religie creștină (X)  
Curs elementar de religie creștină (XI)  
Curs elementar de religie creștină (XII)  
Curs elementar de religie creștină (XIII)  
Curs elementar de religie creștină (XIV)  
Curs elementar de religie creștină (XV)  
Curs elementar de religie creștină (XVI)  
Curs elementar de religie creștină (XVII)  
Curs elementar de religie creștină (XVIII)  
Curs elementar de religie creștină (XIX)  
Curs elementar de religie creștină (XX) 
Curs elementar de religie creștină (XXI) 
Curs elementar de religie creștină (XXII) 
Curs elementar de religie creștină (XXIII) 
Curs elementar de religie creștină (XXIV) 
Curs elementar de religie creștină (XXV) 
Curs elementar de religie creștină (XXVI) 
Curs elementar de religie creștină (XXVII) 
Curs elementar de religie creștină (XXVIII) 
Curs elementar de religie creștină (XXIX) 
Curs elementar de religie creștină (XXX) 
Curs elementar de religie creștină (XXXI)