Comunismul
şi cultura memoriei
Consideraţii
social-teologice
(urmare)
Comunismul ca interogaţie teologică,
înainte şi după 1989
Substanţa propriu-zisă a
comunismului le-a fost cunoscută teologilor ortodocşi deja înainte de 1917 şi
cu atît mai mult după aceea. Un teolog şi filosof de anvergura lui Berdiaev, el
însuşi fost marxist, demonstrează fără echivoc caracterul aparte al unui curent
nu atît politic, în sensul de ofertă pentru alternanţa la putere prin alegeri
libere, cît non-politic, adică servind luării puterii în întregime şi prin forţă.
Berdiaev surprinde într-un articol publicat cu cîteva luni înainte de lovitura
de stat din octombrie 1917, pentru a lărgi ulterior într-o scurtă şi valoroasă
analiză despre originile comunismului rus, faptul că Lenin nu urmărea doar
preluarea puterii, ci şi implementarea unei misiuni cu un caracter aproape
religios [64]. Precedînd studiul lui
Voegelin despre religia politică [65],
Berdiaev deconspiră ambiţia comunismului de a instaura un paradis pămîntean,
viziune care exploatează şi deturnează în acelaşi timp dimensiunea
eschatologică tipică mentalităţii ruseşti. Altfel spus, comuniştii au preluat şi
înlocuit în acelaşi timp teologia politică a ţarismului medieval, locul lui
Dumnezeu ca sursă de legitimare fiind ocupat acum de proletariat. Asemenea ţarului
creştin, trimisul Domnului pe pămînt, comuniştilor le era permis totul în
numele proletariatului. În buna tradiţie a exercitării absolute a puterii, şeful
partidului primea toate competenţele de a judeca, de a hotărî fără drept de
apel asupra vieţii sau morţii cuiva. Văzută din această perspectivă, tranziţia
de la un tip de despotism la altul nu a fost numai posibilă, dar nici măcar nu
a îngrijorat de la bun început, adică nu a scandalizat pe nimeni, o violenţă
urmînd alteia.
În ediţia germană a cărţii despre
adevărul şi minciuna comunismului, apărută la mijlocul aniilor ‘50, aşadar în
plin război rece, Berdiaev, care murise între timp, pune un diagnostic greu
digerabil, ieri ca şi astăzi [66].
Astfel, autorul nostru scrie apăsat despre adevărul comunismului, adică despre
acea substanţă ideologică rămasă occidentalilor, din cauza emoţiilor şi a
spiritului partizan, în mare măsură necunoscută. Mutatis mutandis, constatarea de la începutul cărţii este valabilă
în bună parte şi astăzi: “În vremurile noastre, poziţia faţă de comunism este
determinată mai mult de pricini emoţionale decît intelectuale. Cadrul
psihologic nu este foarte favorabil pentru înţelegerea lumii ideilor. [...] În
Europa de Vest, poziţia faţă de comunism este determinată ori de reacţia
dictată de sentimente a burgheziei angoasate, ori de filosovietismul
superficial şi snob al intelectualilor. Însă cine ia în serios în timpurile
noastre ideologia comunistă, credinţa comunistă [subl. n.]?” [67].
Răspunzînd la această întrebare
deloc retorică, Berdiaev oferă o genealogie istorico-culturală a comunismului
din care reiese limpede că, în esenţă, comunismul este, aşa cum am formulat, o
modernitate eşuată, o monstruozitate a gîndirii progresiste şi a dezvoltării
Europei după revoluţia franceză. Marea diferenţă a comunismului, ca ideologie şi credinţă, faţă de raţionalismul vestic, aflat la temelia unor
realizări lăudabile, constă tocmai în caracterul său pseudo-religios, care s-a
putut dezvolta atît de bine în Rusia. În consecinţă, teologul previne asupra
metodelor simple de cercetare, atunci cînd este vorba de cunoştinţe autentice
despre comunism: “Totul ar rămîne de neînţeles dacă am dori să interpretăm
comunismul exclusiv ca o realitate politică şi economică, supunînd-o unei
critici raţionaliste din punct de vedere al teoriilor politice şi economice.
Or, comunismul, în teorie şi practică, nu este numai o apariţie socială, ci şi
una spiritual-religioasă. Cel mai profund pericol al comunismului se află în
semantica lui religioasă. Ca sistem social, comunismul poate să rămînă neutru
din punct de vedere religios; ca formă de religie, însă, comunismul se opune
creştinismului, depunînd efortul de a-l reprima şi distruge” [68].
Caracterul antireligios şi
declarat anticreştin leagă comunismul cel mai mult de modernitatea vestică şi
de secularizarea acesteia. Asemănările se opresc însă aici. Berdiaev scoate în
evidenţă particularităţile relaţiei comunismului cu creştinismul în varianta ortodoxă
rusă, ridicînd o problemă la care teologii, nu doar ruşi, nu au reflectat
îndeajuns nici pînă astăzi: “Complexitatea comunismului rus şi dificultatea noţiunilor
constau în proprietatea de a fi pe de o
parte o apariţie internaţională, iar pe de altă parte o chestiune pur rusească.
Doctrina raţională a marxismului şi elementele sale iraţionale au cunoscut
refracţia energiei primare iraţionale tipice ruşilor, fiind marcată inevitabil
de confruntare cu spiritul rusesc” [69].
Întrebarea adresată nouă poate fi
reformulată: De ce a fost eficient comunismul în Rusia şi s-a dovedit a fi cel
mai rezistent dintre toate celelalte ţări est-europene? În ce constă această
“energie primară iraţională tipică ruşilor”? Este vorba aici doar de o metaforă
sau avem de a face cu o dimensiune neevanghelizată, care există şi în alte
Ortodoxii locale (de pildă, sub forma unei “energii primare iraţionale tipice
grecilor” sau – de ce nu? – românilor, bulgarilor, sîrbilor etc.), şi care se
exprimă printr-o proastă gestiune a puterii şi, în general, prin dificultăţi la
realizarea statului de drept? Nu a fost comunismul încununarea dramatică a unei
tradiţii despotice de lungă durată favorizate de structurile agrare ale societăţii
ruseşti şi nu numai? Dacă este aşa, cum poate atunci teologia ortodoxă să
supună comunismul unei critici fundamentale? Mergînd după acelaşi principiu, nu
ar trebui ca o astfel de critică să înceapă cu perioada ţarismului autoritar
pre-comunist şi să continue pînă la autoritarismul actual al statului rus post-comunist?
Iată o posibilă agendă tematică social-teologică.
Această scurtă incursiune în
Berdiaev nu poate decît să confirme urgenţa interogaţiei pe care comunismul, ca
ideologie şi capitol de istorie în acelaşi timp, o adresează teologiei
ortodoxe. În ceea ce priveşte generaţia teologică românească din perioada
interbelică, nu puţini au fost cei care au recunoscut în comunism un pericol
profund, dincolo de luptele politice. În acest sens s-au exprimat istoricul
bisericesc Teodor M. Popescu sau Nichifor Crainic, dar şi intelectuali ca
Mircea Vulcănescu sau Mircea Eliade, pentru a nu uita pe episcopul Nicolae
Popovici al Oradiei. Părintele Dumitru Stăniloae, publicist deosebit de activ
în perioada sibiană, a analizat de mai multe ori pericolul comunismului [70]. Aceste articole au fost chiar
parte din dosarul lui şi au constituit un motiv în plus pentru condamnarea la
închisoare ca deţinut politic.
După aproape un sfert de veac de
la încheierea experimentului comunist şi la fel de mulţi ani de tranziţie, întrebarea
cu privire la comunism pluteşte în aer, fără însă a prinde trup în abordările
noastre teologice. Cum am precizat de la început, motivele pentru această
tăcere teologică sînt multiple, oscilînd între complicităţile vinovate ale
unora şi indiferenţa nu mai puţin vinovată a altora. Amînarea confruntării cu
memoria recentă blochează clarificarea drumului din viitor al comunităţii
religioase şi civice. Formulat foarte simplu, nu avem cum preţui şi realiza un
spaţiu al libertăţii şi toleranţei, al concurenţei cinstite, în economie şi
politică, şi al emulaţiei, al respectării demnităţii omului şi a drepturilor
fundamentale, dacă nu înţelegem cum, de ce şi prin cine a fost posibil opusul absolut. Teologiei sociale
ortodoxe, aflate încă in statu nascendi,
îi revine, printre altele, şi această sarcină, pe cît de indispensabilă, pe atît
de ingrată, de a îndemna la asumarea lecţiei trecutului pentru a avea un viitor
mai bun.
În loc de concluzii:
Etică şi Liturghie
La final, revin asupra culturii
memoriei, reluînd întrebarea, formulată în repetate rînduri, legată de cel mai
eficient mod de a învăţa lecţia dată de comunism. Legitimitatea întrebării este
scoasă în evidenţă, asemeni unui negativ foto, de tendinţa de a nu mai dori să
auzim (mai) nimic despre cele petrecute. Cum îi învăţăm aşadar pe chiulangii
istoriei alfabetul? Ar trebui să-i convingem, cu dragoste, cît de importante sînt
cititul şi scrisul, chiar dacă mai tîrziu nu mai doresc nici să scrie, nici să
citească? Nu este această pedagogie ameninţată de impasul inutilităţii? Nu a
devenit comunismul istorie? La ce bun să ne mai aducem aminte de el? Ca să nu
se mai repete lucrurile? Dar nu sîntem în EU şi NATO?
Marile teme trebuie să treacă
proba întrebărilor simple. De aceea, pentru ultima oară în acest text: ce aduce
cu ea o cultură a memoriei în legătură cu comunismul şi ce avantaje are o
cultură a uitării? Dilema vechilor greci: fie a nu uita pentru a se răzbuna,
memoria ţinînd trează identitatea duşmanului, fie a uita totul pentru a da naştere
unui nou început. Între timp, dincolo de nesiguranţa athenienilor care, la
urmă, aveau să uite pentru a putea face comerţ cu vechii adversari, umanitatea
a trecut printr-o serie de experienţe dramatice a căror amintire, preluată din
generaţie în generaţie, s-a dovedit extrem de valoroasă. Pentru că s-a detaşat
atît de mult şi de violent de tradiţia precedentă, modernitatea europeană a
devenit o paradoxală epocă a memoriei intensive, luptîndu-se împotriva amneziei
pe care se bazează de regulă pretenţia de nou. De la Auschwitz şi Gulag
încoace, memoria aparţine în mod obligatoriu, din raţiuni de igienă mentală,
modernităţii [71]. Şi aşa cum se întîmplă
în modernitate, multe dintre cuceririle ei sînt virtuţi creştine traduse,
secularizate, memoria reprezentînd o dimensiune centrală a vieţii bisericeşti.
Astfel, Creştinismul se defineşte nu doar ca religie a cărţii, dar nu mai puţin
ca una a anamnezei. Istoria mîntuirii în şi prin Iisus Hristos, concretizată în
veac prin viaţa sacramentală a Bisericii, dă timpului o cu totul altă valoare,
istoria fiind amintirea a ceea ce s-a întîmplat şi a ceea ce se va desăvîrşi cîndva.
Deschiderea eshatologică nu face din istorie un muzeu, ci o etapă preliminară a
viitorului. Fidelitatea Ortodoxiei faţă de Tradiţie, de Sfinţii Părinţi, nu
este un semn al imobilismului, ci o dovadă a faptului că îşi urmează calea spre
Împărăţia Cerurilor [72]. Cît de
dificilă este menţinerea memoriei vii ne arată tocmai transformarea reperelor
patristice în idoli şi înlocuirea acuităţii, a stării de veghe, cu inerţia şi
oboseala.
Această oboseală, ascunsă sub
mantia apatiei spirituale – numai Dumnezeu poate să judece! –, se vede, iată,
în refuzul unei culturi a memoriei în legătură cu comunismul. Cu toate acestea,
teologia ortodoxă de şcoală va ajunge să îşi pună problema. De ce? Pentru că
“presează” calendarul. Pe lîngă eforturile singulare realizate în ciuda tendinţei
generale [73], speranţa de a învăţa
ceva din experimentul comunist este hrănită de viaţa liturgică a Bisericii.
Concret, dacă toate Bisericile Ortodoxe care au trecut prin iadul comunist ar aşeza
în calendarele lor sfinţi şi mărturisitori din perioadă respectivă, atunci
comunismul, asemeni iconoclasmului sau dominaţiei otomane, ar deveni parte a
memoriei noastre bisericeşti şi implicit sociale. Etica ortodoxă subdezvoltată,
în sensul în care nu este conştient practicată şi de multe ori suspendată, ar
primi astfel un ajutor neaşteptat din partea dimensiunii rugătoare. Prin
doxologie şi viaţă comunitară, un capitol de istorie va putea să fie înţeles şi
lecţiile lui transmise celor de după noi. Cetăţean al lumii şi aspirant la cetăţenia
spirituală, creştinul nu are cum refuza istoria, ci trebuie să o asume în
complexitatea ei pedagogică. Doar astfel “contemporaneitatea” cu Dumnezeu nu se
transformă în refuzul timpului îngăduit tot de El.
Radu Preda
UBB/INTER
[64] Vezi articolul din 11 iulie 1917 despre fundamentele
religioase ale bolşevismului. Textul poate fi găsit în traducere engleză pe
pagina, foarte preţioasă prin mijlocirea operei marelui gînditor unui public
nefamiliarizat cu limba rusă, http://www.berdyaev.com,
accesată la 10 aprilie 2010. Mai vezi şi radiografia, devenită clasică, Nicolae Berdiaev (există mai multe
variante de transcriere), Истоки
и смысл русского коммунизма, YMCA-Press,
Paris, 1955; în româneşte: Originile
şi sensul comunismului rus, trad. I. Muşlea, Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
[65] Vezi studiul, apărut
iniţial la Viena, în 1938, a lui Erich
Voegelin, Politische Religionen,
3. Auflage, Fink, München, 2007; în româneşte: Religiile politice, trad. B. Ivaşcu, Humanitas, Bucureşti, 2010.
Studiul lui Voegelin a generat o întreagă direcţie de cercetare în
istoriografie şi politologie. Vezi, de pildă, analiza aplicată
naţional-socialismului german de Claus-Ekkehard
Bärsch, Die politische Religion des Nationalsozialismus. Die
religiösen Dimensionen der NS-Ideologie in den Schriften von Dietrich Eckart,
Joseph Goebbels, Alfred Rosenberg und Adolf Hitler, Fink, München, 2002.
Legat de fascismul italian, vezi unul dintre cei mai importanţi istorici ai
perioadei, Emilio Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della
politica nell'Italia fascista, terza edizione, Laterza, Bari/Roma, 2003.
Mai vezi, de acelaşi autor, sinteza istoriografică Le religioni della politica. Fra
democrazie e totalitarismi, Laterza, Bari/Roma, 2007. Mai vezi şi două
volume colective care aduc discuţia aproape de prezent, incluzînd şi aspecte
care au putut fi analizate abia după 1989, Hans
Maier (Hg.), „Totalitarismus” und „Politische Religionen”. Konzepte
des Diktaturvergleichs (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche
Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 16), Schöningh, Paderborn,
1996; Gerhard Besier, Hermann Lübbe
(Hg.), Politische Religion und Religionspolitik. Zwischen Totalitarismus und
Bürgerfreiheit (Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für
Totalitarismusforschung 28), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2005.
[66] Nikolai
Berdiajew (folosesc mai departe transcrierea Berdiaev), Wahrheit und Lüge des Kommunismus,
Holle, Darmstadt/Genf, 1953.
[67] Nicolae Berdiaev,
Wahrheit und Lüge…, p. 9.
[68] Nicolae Berdiaev,
Wahrheit und Lüge…, pp. 13-14.
[69] Nicolae Berdiaev,
Wahrheit und Lüge…, p. 15.
[70] Vezi Dumitru Stăniloae, “În faţa ofensivei comuniste”, Telegraful Român 35 (1936), p. 1;
“Biserica împotriva comunismului”, TR
42 (1936), p. 1; “A început lupta împotriva bolşevismului”, TR 27 (1941), p. 2; “Creştinism şi
comunism”, TR 34 (1941), p. 1 ş.a.
Fiind editorialele Telegrafului,
articolele nu sînt semnate. Paternitatea lor este însă limpede, ele
regăsindu-se în bibliografia generală a autorului. Vezi Ghe. Anghelescu,
Bibliografia Părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1993, pp. 23 ş.u.
[71] Vezi aici sinteza teologică a unui important reprezentant al
reflecţiei etice şi anamnetice în lumea de azi, Johann Baptist Metz, Memoria Passionis. Ein provozierendes
Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Herder, Freiburg,
2006.
[72] Despre sensurile memoriei în
tradiţia patristică, vezi scurta introducere făcută de A. Quacquarelli, V. Grossi, V. Saxer, art. “Memoria”, în Angelo di Berardino (diretto da), Dizionario patristico e di antichità
cristiane, Marietti, Casale Monferrato, II Ristampa, 1994, vol. 2, coll.
2213-2217.
[73] O sinteză a raportărilor la memoria comunismului în Ortodoxia
noastră găsim la Iuliana Conovici,
Ortodoxia în România postcomunistă.
Reconstrucţia unei identităţi publice (Theologia Socialis 8), Eikon, Cluj-Napoca, 2009, vol.
I, pp. 106 ş.u. (Biserica Ortodoxă Română şi memoria comunismului. Încercînd
“îmblînzirea memoriei”?).
Puteţi citi pe acest blog:
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu