RADU PREDA: COMUNISMUL ŞI MEMORIA (III)

SUMARUL BLOGULUI

INDICE DE NUME

Comunismul

şi cultura memoriei

Consideraţii social-teologice

(urmare)

Comunismul, o modernitate eşuată.

Ortodoxia şi timpurile noi

Evidentul dezinteres faţă de o cultură a memoriei cu privire la dominaţia comunistă se observă nu doar în mediile bisericeşti, dar şi la vechea-nouă clasă politică a Europei de Est. Explicaţia este doar aparent simplă: legătura biografică a acestor figuri importante cu vechiul regim, indiferent de gradul de intensitate şi de cîştigul în carieră. Problema nu rezidă în protejarea trecutului prin prisma complicităţii, mai mult sau mai puţin vinovate, cît în mutilarea prezentului, refuzînd asumarea pînă la capăt a regulilor democratice, a libertăţii tout court. Cum deja am sugerat, cea mai mare problemă comună tuturor ţărilor postcomuniste, după mai bine de douăzeci de ani, rămîne combinaţia nefericită între vechi şi nou, între continuitate şi înnoire la nivelul elitelor. Este adevărat, dinamica ciclurilor electorale a permis apariţia unor figuri noi pe ecranul cotidian al politicii, aproape în toate partidele din fostele ţări comuniste existînd între timp oameni care văd altfel lupta pentru binele comun. Dar pînă ca noua generaţie să ajungă la putere, încă mai domină “greii” sau copiile lor biologice, adică tinerii cu mentalităţi învechite. Este exact această oligarhie, în Rusia sau Bulgaria, România sau Polonia, care a profitat cel mai mult de slaba cultură a memoriei. Întrucît comunismului nu i s-a făcut nici un proces, în urma căruia se putea realiza o decomunizare efectivă şi necesară, trecerea de la vechile structuri totalitare de putere la noua realitate politică nu numai că s-a produs fără piedici, dar a fost din punct de vedere juridic perfect acoperită. Cercetarea trecutului recent a fost lăsată pe seama unor instituţii aflate cu bună ştiinţă la limita periculoasă dintre libertatea academică şi controlul politic, precum în Polonia, prin Institutul Memoriei Naţionale [46], sau în România, prin Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (CNSAS) [47]. Dacă nu a fost împiedicat, în cele din urmă, accesul la arhivele fostului regim, legile care guvernează uzul lor, precum în cazul CNSAS, au avut grijă să impună limite astfel încît, cu dovada în faţă, un turnător constant la poliţia politică de ieri, eventual chiar şi plătit, să nu poată fi azi declarat colaborator al acesteia [48]. Această inconsecvenţă fondatoare a încurajat intrarea în viaţa parlamentară a noii democraţii a unor personaje incompatibile moral şi mental, a trenat chestiunea reparării nedreptăţilor comise înainte de 1989, a parazitat viaţa economică, dînd întîietate la privatizare reprezentanţilor vechii ordini, întîrziind astfel apariţia unei veritabile clase antreprenoriale de mijloc [49]. Inclusiv legea lustraţiei, amînată două decenii, a fost obiect de tîrguri politice şi a parcurs un drum deosebit de sinuos, fiind prompt contestată la Curtea Constituţională [50].

În comparaţie cu ce se întîmplă în mediul politic, marile confesiuni ale Europei de Est nu fac excepţie de la strategia prin care se ocoleşte memoria comunismului sau cel puţin se minimalizează caracterul abominabil al acestuia. Să ne amintim de cazul dramatic al arhiepiscopului Wielgus, care, din cauza dezvăluirilor din Dziennik cu privire la legătura sa cu fosta poliţie politică, s-a văzut nevoit să se retragă la 7 ianuarie 2007, în chiar ziua în care ar fi trebuit să aibă loc întronizarea festivă în catedrala din Varşovia, la mai puţin de o lună de la numirea sa de către papa Benedict XVI ca succesor al cardinalului Glemp. Cazul Wielgus oferă imaginea în efigie a Bisericii Catolice locale bucurîndu-se, prin Ioan Paul II, Jerzy Popiełuszko sau Solidarność, de renumele unei pilduitoare rezistenţe anticomuniste [51]. Or, cele petrecute în 2007 arată cum aparatul represiv a ştiut să se folosească de slăbiciunile omeneşti, să le instrumentalizeze şi, iată, să le facă utilizabile inclusiv în plină libertate. Altfel spus, este confirmat diagnosticul lui Adam Michnik, cel potrivit căruia “comunismul se raporta la ce era mai bun în om spre a scoate din el ce era mai rău” [52].

Să ne întoarcem însă privirea către Bisericile Ortodoxe din Europa de Est. Mai toţi întîistătătorii celor mai importante Ortodoxii locale s-au confruntat cu chestiunea colaboraţionismului, a lipsei de poziţie pe durata comunismului, chiar a complicităţii active. Este adevărat că, de pildă, fostul patriarh Alexei II al Rusiei (1929-2008) nu a făcut un secret din angajamentul lui “patriotic” de dinainte de 1990, alimentînd apoi criticile prin gesturi şi declaraţii de apropiere ostentativă faţă de puterea postsovietică de la Kremlin [53]. Recent mutat la Domnul, longevivul patriarh Maxim al Bulgariei (1914-2012) a avut de gestionat rebeliunea mai multor episcopi care i-au reproşat, imediat după 1990, colaborarea prea strînsă cu vechiul regim. Din acest protest, alimentat şi de diverse puseuri carieristice ale unora dintre “pucişti”, încurajaţi de factorul politic fidel formulei divide et impera, avea să ia naştere o adevărată schismă în interiorul Bisericii Ortodoxe a Bulgariei, rana bisericească fiind, la finalul deceniului al nouălea al secolului trecut, doar parţial închisă [54]. Nu în ultimul rînd, patriarhul Teoctist (1915-2007) a fost puternic contestat în media românească postdecembristă, asociat sistematic demolărilor de biserici pe timpul lui Ceauşescu şi văzut, alături de Ion Iliescu, drept simbol al continuităţii între o epocă şi alta. Abia vizita lui Ioan Paul II la Bucureşti (7-9 mai 1999) avea să mai potolească temperatura invectivelor curente la adresa lui Teoctist [55]. Una peste alta, pentru a rămîne la aceste exemple de prim-plan, Ortodoxia est-europeană, prin reprezentanţii ei ierarhici, a trecut prin furcile caudine ale unei tranziţii cu un program etic însă evident selectiv, colaborarea Bisericii, prezumată sau reală, fiind de multe ori pusă virulent în discuţie, ocultîndu-se sistematic rolul organelor represive şi de control. Sigur, apărarea diriguitorilor bisericeşti nu a întîrziat. În linii mari, s-a oferit justificarea unor compromisuri prin invocarea faptului că erau fie inevitabile, fie că au blocat măsuri şi mai dure. Lăsînd pe seama istoricilor sarcina de a recompune imaginea cît mai fidelă a perioadei, nu mai puţin adevărată este constatarea că, în materie de gestionare a memoriei Bisericii pe durata comunismului, aceasta nu a întreprins pînă acum mare lucru. 

De pildă, la nivel academic teologic, avem încă extrem de puţine teze de doctorat dedicate Bisericii în comunism. Arhivele bisericeşti rămîn cvasi-inaccesibile. Nu există nici o luare de poziţie oficială în legătură cu esenţa, metodele şi efectul permanent al comunismului în viaţa comunităţii de credinţă şi a celei civice deopotrivă. Tema nu este minimalizată doar în enciclopedii sau manuale. În discuţiile personale avute cu responsabili ecleziali, nu doar în vîrstă, unii aparţinînd generaţiilor mai tinere, am auzit nu de puţine ori tonuri nostalgice secondate de o furie nedisimulată faţă de termenul “democraţie” pomenit tot timpul între ghilimele retorice. Cu alte cuvinte, nespunînd (mai) nimic rău despre comunism, dar fiind foarte vehemenţi la adresa prezentului, aceşti reprezentanţi ai Bisericii se plasează de la sine în rîndurilor celor care încearcă să retuşeze imaginea sumbră a dictaturii, să o umanizeze. Asistăm, în fapt, la tentativa de a găsi şi prezenta drept credibil un alibi personal. Logica acestuia este simplă: dacă dictatura comunistă nu a fost chiar atît de rea, atunci nici complicitatea la ea, în oricare formă, nu poate fi considerată condamnabilă, de neiertat. Se merge şi mai departe. Atîta timp cît orientarea atee a comunismului ajunge să fie relativizată, cum ar putea să se vorbească în cazul delaţiunilor, al notelor informative, al micilor şi marilor acte de acomodare, despre “păcate” în sens strict religios? Nu exagerăm? În plus, colaborarea cu Securitatea pe plan internaţional, dar “în interes naţional”, trece în registrul normalităţii, atribuindu-i-se marca patriotismului [56], aşa cum restaurarea monumentelor bisericeşti este dată drept exemplu că, în ciuda ideologiei regimului, diavolul nu a fost chiar atît de negru. Unii oameni ai Bisericii nu ezită să declare, asemeni nenumăraţilor nostalgici din România şi nu numai, că înainte de 1989 a fost “mai bine” în comparaţie cu cele peste două decenii care au urmat. Aceştia ignoră, conştient sau nu, că “binele” de dinainte este incomparabil cu “răul” de după 1989. Însăşi comparaţia dezlănţuirii răului în istorie, adică a comunismului, cu defectele caracteristice unui sistem politico-social aflat încă în proces de aplicare, ceea ce numim tranziţie, înseamnă un pas către legitimarea, fie şi nedorită sau indirectă, dar nu mai puţin concretă, a răului ca atare [57]. Aici se află, de fapt, problema teologică.

În vreme ce în discursul public bisericesc problematica totalitarismului aproape că nu există sau este insuficient articulată, critica teologiei ortodoxe la adresa modernităţii şi postmodernităţii, a secularizării şi declinului moral, pus îndeobşte pe seama drepturilor omului de la baza statului liberal, a devenit un topos intens frecventat şi astfel parte a identităţii spre exterior [58]. Ceea ce surprinde este faptul că pentru majoritatea acestor critici problematica modernităţii şi cea a comunismului par a nu avea de-a face una cu cealaltă. Ipostază eşuată a modernităţii, comunismul nu este pus în chestiune o dată cu modernitatea însăşi. Aşa ajungem în situaţia că teologia ortodoxă, pe bună dreptate, pune la stîlpul infamiei consumerismul şi secularizarea societăţii vestice, dar mai rar corupţia, lipsa eticii muncii şi polarizarea propriilor societăţi postcomuniste. Cum se explică un asemenea dezechilibru? Cum poate spiritul critic funcţiona doar parţial? Ei bine, cred că un asemenea comportament confirmă teza pe care am formulat-o deja de mai multe ori: în Europa de Est încă nu a fost dezvoltată înţelegerea necesară analizei şi asumării comunismului, altminteri decît la nivelul identificării victimelor, deoarece acesta este desprins de originea sa intelectuală. Iluzia optică este aproape perfectă. În pofida violenţei cu care a dominat părţi vaste din lume (şi încă mai domină), comunismul devine un straniu exemplu de dochetism istoric. Îndată ce regimul a căzut în 1989/1990, comunismul ca atare nu mai prezintă interes pentru mai nimeni, ca şi cînd ar fi fost un coşmar care, la răsăritul soarelui, este şi trebuie să fie uitat, despre care nici nu merită să vorbeşti. Efectul este de maximă perversitate: ai voie să-i critici pe ceilalţi din Vest, material fiind suficient, dar în acelaşi timp nu este de dorit să înveţi o lecţie din propria istorie. Prin urmare, sintetizînd procesul, în primele ore ale democraţiei s-au schimbat spontan decorurile, marxism-leninismul fiind înlocuit cu învăţătura religioasă şi epigonii locali ai Şcolii de la Frankfurt autoproclamîndu-se apologeţi ai dialogului reluat dintre raţiune şi credinţă. Altfel spus, din teribilul experiment comunist nu numai că nu s-au tras consecinţe politice, însă nici măcar intelectuale. Biserica, în înţelesul ierarhiei sale şi al teologilor agreaţi, nu face, din păcate, excepţie. În acest fel, teologia ortodoxă din ţările postcomuniste, în ciuda experienţelor acumulate în a doua jumătate a secolului XX, pierde ocazia participării la dezbaterea fundamentală, marcată tocmai de dorinţa înţelegerii şi depăşirii totalitarismului, despre profilul lumii de azi şi de mîine. Mai mult, cum deja am sugerat, refuzînd să înţeleagă comunismul ca pe o problematică teologică şi să o abordeze în mod corespunzător, teologia ortodoxă est-europeană de şcoală ratează, de fapt, reluarea procesului, întrerupt de dictatura proletariatului, de receptare critică a premizelor modernităţii. Drept consecinţă directă, nu ar trebui să ne mire că ortodocşii (generic vorbind) nu mai pot înţelege clipa istorică şi fac recurs la modéle de gîndire premodernă. Acestea nu doar că sînt insuficiente, însă îi împiedică să depună o mărturie convingătoare de credinţă într-o societate marcată în mod ireversibil, în bine şi în rău deopotrivă, de modernitate [59].

Deşi conştiinţa de sine a comunismului era/este hrănită de filosofia hegeliană a istoriei, înţeleasă însă anti-teologic, adică se vedea/vede drept epuizarea prin perfecţiune a timpului uman, un fel de eschatologie atee, regimul instaurat în Rusia şi apoi în Europa de Est, în China şi în alte părţi ale lumii poate fi definit, pe scurt, drept o modernitate eşuată [60]. Chiar dacă se dorea să fie alternativa definitivă la capitalism, de unde tendinţa constitutivă către gîndirea şi practica de tip totalitar, comunismul a însemnat un salt abrupt către un anumit fel de modernitate prin modernizare: industrializare masivă, creşterea astfel a capacităţilor de producţie, construirea unor reţele de transport şi comunicaţii, urbanizarea etc. Toate acestea, aplicate înainte de toate într-o ţară eminamente agrară precum Rusia, aveau să însemne la un loc, într-adevăr, un pas civilizator. Văzut însă doar din exterior. Uzînd de forţa exclusivă a raţiunii şi aplicînd la scară largă ingineria socială, combinînd apoi munca istovitoare pentru îndeplinirea planului cincinal cu metodele de epurare şi decimare a opozanţilor ideologici, reali sau presupuşi, făcînd tabula rasa cu o mare cultură, contestînd şi combătînd dimensiunea religioasă, comunismul a eşuat în cele din urmă în atingerea propriului scop.

Proiectarea totalitarismului roşu în termenii unei modernităţi eşuate are, după mine, meritul de a aduce în discuţie genealogiile şi structura acestei idei încărcate istoric [61]. Lăsînd deoparte cîteva momente ale culturii şi filozofiei umanităţii din ultimele trei milenii, spre exemplu statul platonician, modul de viaţă spartan, chiar şi comunităţile primare evanghelice, viziunea unei societăţi comuniste este fără doar şi poate un produs al modernităţii ca perioadă şi tendinţă. Cum am subliniat deja, comunismul se prezenta drept corectura severă a modernităţii, alternativa radicală la aceasta. Convingerea de a fi o modernitate diferită, de unde şi în mod obligatoriu mai bună, este exprimată, chiar dacă nu se foloseşte o terminologie similară cu a noastră, dar nu mai puţin explicită, în Manifestul Partidului Comunist din 1848 [62]. Documentul nu face nici un secret din dispreţul pentru formele “inferioare” de luptă de clasă anterioare comunismului ca atare şi, în general, din desconsiderarea Lumpenproletariat-ului. Acum, cu toate că provine din Occidentul european şi a fost gîndit de către întemeietorii săi ideologici drept soluţie pentru Germania natală şi, principial, pentru ţările industrializate, de unde centralitatea capitalului, comunismul politic, cel născut în urma revoluţiei bolşevice din 1917, s-a identificat masiv cu un afect antivestic extrem de puternic. Cum se ştie, războiul rece de după 1945 a întărit pînă la paroxism antinomia dintre Est şi Vest, o polarizare tradusă multiform, de la relaţiile diplomatice la cele academice şi de la artă la stilul de viaţă, de la limbaj la comportament. Or, tocmai acest antioccidentalism al ideologiei şi mentalităţii comuniste se adresa/adresează, oricît de paradoxal pare, unor anumite cercuri ortodoxe preocupate de protejarea identităţii, a ţării şi credinţei, toate ameninţate de efectul nivelant al culturii occidentale. Această atitudine este evidentă, de exemplu, în documentele şi atitudinile Bisericii Ortodoxe din Rusia, care pune interesul naţional deasupra eclesiologiei întregii Ortodoxii, în special prin conceptul controversat al teritoriului canonic, sau prin modul în care interpretează drepturile omului, citite în aşa fel încît să se armonizeze cu tendinţa autoritarismului de stat [63].

Ce ne arată această sumară trecere în revistă doar a unora dintre articulaţiile ideologice specifice proiectului politic al comunismului ca modernitate eşuată? Cel puţin două lucruri. În primul rînd, simplu spus, comunismul este un capitol istoriografic şi etic comun întregii Europe, celei de Vest, care l-a născut, şi celei de Est, care l-a suportat. A nu pune chestiunea comunismului şi a memoriei lui în termeni europeni, adică depăşind falia războiului rece, înseamnă nu doar continuarea sub altă formă a graniţei, dar mai cu seamă poate indica lipsa dorinţei de asumare a propriei responsabilităţi, în Est şi în Vest deopotrivă. În al doilea rînd, din perspectivă teologică, reluarea dialogului critic cu modernitatea nu poate ocoli comunismul. Iată motivul pentru care refuzul analizei sistematice a trecutului totalitar este, în cele din urmă, celălalt nume al refuzului confruntării cu modernitatea însăşi. În loc de concluzie de etapă, simplu formulată, dialogul dintre Ortodoxie şi modernitate este imposibil – sau cel puţin incomplet – fără luarea în serios a ipostazei eşuate a acesteia din urmă. (Va urma)

Radu Preda

UBB/INTER

[46] Vezi pagina electronică oficială, http://ipn.gov.pl, accesată la 3 ianuarie 2013.

[47] Vezi pagina electronică oficială, http://www.cnsas.ro, accesată la 3 ianuarie 2013. Legea de la baza funcţionării instituţiei a fost în 2000 declarată neconstituţională ca urmare a contestaţiei unui notoriu colaborator al Securităţii şi figură importantă pe scena politică actuală. A fost necesară o modificare în consecinţă a legislaţiei.

[48] Vezi cazul recent Andrei Marga, dovedit ca autor al mai multor informări date Securităţii sub diverse nume. El a fost declarat de CNSAS, la 30 octombrie 2012, ca nefiind “colaborator al politiţiei politice”. Despre ambiguităţile voite ale legislaţiei în domeniu, vezi comentariul lui Grigore Cartianu în format electronic la adresa http://adevarul.ro/news/politica/profesor-liberal-turnator-mincinos-obscen-marga-1_50dc7fc9596d72009140e7b5/index.html, accesată la 3 ianuarie 2013. Andrei Marga a fost, la 15 martie 2011, distins de patriarhul Daniel, la Cluj, cu “Crucea Patriarhală”.

[49] Un exemplu de ultimă oră care probează capacitatea de rezistenţă a foştilor colaboratori ai Securităţii îl oferă Dan Zamfirescu, nominalizat de Partidul România Mare pentru a lua locul lui Gheorghe (Gigi) Becali în Parlamentul European, după ce latifundiarul din Pipera a cîştigat la 9 decembrie 2012 un loc în Parlamentul de la Bucureşti. Zamfirescu a fost declarat de CNSAS, în 2007, colaborator al fostei poliţii politice, fiind ofiţer al structurilor de contraspionaj. Vezi detalii în articolul de presă, în format electronic, la adresa http://www.romanialibera.ro/actualitate/politica/exclusiv-rl-un-fost-ofiter-al-securitatii-il-va-inlocui-pe-becali-in-parlamentul-european-zamfirescu-sînt-mandru-ca-am-facut-contraspionaj-289348.html, accesată la 7 ianuarie 2013.

[50] Legea românească a lustraţiei (282/2006, anul iniţierii) a fost aprobată pe 28 februarie 2012 de Camera Deputaţilor, cameră decizională în acest domeniu. “Legea lustraţiei, privind limitarea temporară a accesului la unele funcţii şi demnităţi publice pentru persoanele care au făcut parte din structurile de putere şi din aparatul represiv al regimului comunist în perioada 6 martie 1945 - 22 decembrie 1989” poate fi găsită în format electronic pe adresa Camerei Deputaţilor, http://www.cdep.ro/pls/proiecte/votf_adoptate?dat=20120228, accesată la 3 ianuarie 2013. Prin legea lustraţiei se urmăreşte de regulă instituirea unei bariere juridice în timp pentru a împiedica participarea reprezentanţilor fostelor regimuri totalitare la viaţa politică democratică. A se vedea, ca termen de comparaţie, legislaţia şi practica din Germania imediat după 1945. Vezi cu titlu orientativ Norbert Frei, Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, Beck, München, 1996. Mai vezi şi panorama Europei postbelice în volumul colectiv, de dată nu foarte recentă, dar util, Klaus-Dietmar Henke, Hans Woller (Hg.), Politische Säuberung in Europa. Die Abrechnung mit Faschismus und Kollaboration nach dem Zweiten Weltkrieg, dtv, München, 1991.

[51] Vezi aici foarte instructivul referat al colegului polonez, prezentat la conferinţa de la Viena din noiembrie 2009, Joachim Piecuch, “Vergebung ohne Versöhnung. Die Kirche in Polen in der postkommunistischen Leere nach 1989”, în Ingeborg Gabriel, Cornelia Bystricky (Hg.), Kommunismus im Rückblick..., pp. 255-275.

[52] Apud Nicolae Manolescu, “Securitatea noastră cea de toate zilele”, România Literară 22 (2010). Citatul din dizidentul polonez este pus drept motto la prezentarea dosarului altui dizident, Dorin Tudoran. Vezi textul şi în format electronic la adresa http://www.romlit.ro/securitatea_noastra_cea_de_toate_zilele, accesată la 3 ianuarie 2013.

[53] O sinteză a raporturilor Biserică-stat în Rusia primului deceniu postsovietic oferă Kathrin Behrens, Die Russische Orthodoxe Kirche: Segen für die „neuen Zaren”? Religion und Politik im postsowjetischen Rußland (1991-2000), Schöningh, Paderborn, 2002.

[54] O privire de ansamblu asupra Ortodoxiei (dar nu numai) din Bulgaria, pe cît de învecinată geografic de noi, pe atît de neluată în seamă teologic şi istoriografic, se găseşte la unul dintre cei mai buni cunoscători ai domeniului, regretatul profesor berlinez Hans-Dieter Döpmann, Kirche in Bulgarien von den Anfängen bis zur Gegenwart (Schriften der Deutsch-Bulgarischen Gesellschaft zur Förderung der Beziehungen zwischen Deutschland und Bulgarien/ Reihe I, Bulgarische Bibliothek 11), 6. Auflage, Biblion, München, 2006.

[55] Despre Patriarhul Teoctist, vezi Radu Preda, “Moştenirea socială a unui Patriarh”, în Idem, Semnele vremii…, pp. 215-218.

[56] A se vedea cu titlu exemplar declaraţia arhiepiscopului Teodosie (Petrescu) al Tomisului, care a dorit să-şi arate prin disponibilitatea de a colabora cu Securitatea devotamentul faţă de patrie, http://www.mediafax.ro/social/arhiepiscopul-teodosie-primul-ianlt-ierarh-ortodox-in-istoria-bor-cercetat-penal-4295990, accesată la 10 aprilie 2010.

[57] Acesta este felul de a gîndi al neomarxiştilor de genul unora ca Alain Badiou, Slavoj Zizek sau G. M. Tamás, ultimii doi provenind din fostul bloc comunist, care în mod conştient minimalizează problematica victimelor comunismului, iar în schimb suprainterpretează însemnătatea “reziduurilor” sociale ale capitalismului. Efectul pervers al unei asemenea critici este potenţat de austeritatea impusă de actuala criză financiar-economică.

[58] Vezi aici sumara mea prezentare a temelor predilecte din critica ortodoxă la adresa modernităţii şi a fenomenelor ei conexe, Radu Preda, „Die orthodoxe Kirche und das europäische Projekt“, Ökumenisches Forum für Glauben, Religion und Gesellschaft in Ost und West/ G2W 1 (2012), pp. 14-16. O introducere mai largă în problematica raportului dintre Ortodoxie şi modernitate, vezi la Παντελησ Καλαϊτζιδης, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, Ἀθήναι, 2007; în româneşte: Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie şi modernitate. O introducere (Theologia Socialis 9), trad. F. C. Ghiţ, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.

[59] A se vedea aici sinteza magistrală despre modernitate ca proces al secularizării scrisă de Charles Taylor, A secular Age, The Belknap of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2007. Secularizarea nu se reduce la “simplul” conflict dintre religios şi profan, aşa cum este de regulă prezentată în teologia noastră de azi, ruptă în bună parte de fluxul dezbaterilor internaţionale. Vezi în acest sens rezultatele celei mai recente analize interdisciplinare în spaţiul de limbă germană, Karl Gabriel, Christel Gärtner, Detlef Pollack (Hg.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin University Press, Berlin, 2012.

[60] Aceasta este teza cărţii mele, Radu Preda, Comunismul. O modernitate eşuată (Theologia Socialis 5), Eikon, Cluj-Napoca, 2009.

[61] O istorie la scare mare a comunismului a oferit de curînd David Pristland, The Red Flag. A History of Communism, Grove, New York, 2009. Indispensabil rămîne în continuare François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XX siècle, Robert Laffont/Calmann-Lévy, Paris, 1995; în româneşte: Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. E. Marco, V. Russo, Humanitas, Bucureşti, 1996.

[62] Vezi una dintre cele mai recente ediţii româneşti: Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, ed. îngrijită de Cristian Preda, Minerva, Bucureşti, 1998.

[63] Este vorba despre documentul publicat în 2008. Originalul poate fi găsit pe pagina oficială a Patriarhiei Ruse http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html, accesată la 1 decembrie 2012. Traducerea în română este la adresa http://www.teologia-sociala.ro/index.php/biblioteca-tso/documente#boru, accesată la 3 ianuarie 2013.

Puteţi citi pe acest blog:

Radu Preda: Comunismul şi memoria (I)

Radu Preda: Comunismul şi memoria (II)