Cu a sa “doctrină care se ascunde/
sub vălul versurilor stranii”
şi cu certitudinea lui de a fi
numai un copist al Iubirii,
Dante n-a fost un “literat”,
aşa cum nu au fost „literaţi”
rshi-i vedici sau mantrakrt-i,
ci un clar-văzător, un mărturisitor
al adevărului (satyavâdin).
(Ananda K. Coomaraswamy)
sub vălul versurilor stranii”
şi cu certitudinea lui de a fi
numai un copist al Iubirii,
Dante n-a fost un “literat”,
aşa cum nu au fost „literaţi”
rshi-i vedici sau mantrakrt-i,
ci un clar-văzător, un mărturisitor
al adevărului (satyavâdin).
(Ananda K. Coomaraswamy)
Când pe muntele Purgatoriului Dante şi Virgiliu sunt poftiţi de îngerul purităţii să intre în flăcări, pentru că altfel n-ar putea să-şi urmeze urcuşul, este apusul zilei de 12 aprilie. Soarele ocupă aceeaşi poziţie în care se găseşte când trimite primele raze la Ierusalim, în timp ce fluviul Ebru curge sub constelaţia Balanţei, care e sus pe cer, iar apele Gangelui sunt înflăcărate de soarele după-amiezii. “Precum când razele dintâi săgeată/ unde vărsat-a sânge Făcătorul,/ iar Ebrul curge sub Balanţa înaltă/ şi Gangele din nou e sub răcoare,/ aşa sta soarele…” (Purgatorio, XXVII, 1-5). Dante indică ora zilei referindu-se la patru puncte geografice fundamentale: Ierusalim, Ebrul, Gangele, Purgatoriul. După geografia dantescă, în fapt, pământul locuit de cei vii corespunde suprafeţei emisferei boreale şi are drept centru Ierusalimul, care, găsindu-se la antipodul Purgatoriului, e echidistant de extremul occident, însemnat de Ebru, şi de extremul orient, reprezentat de Gange. De aceea, când soarele răsare la Purgatoriu, la orizontul Ierusalimului, ziua apune pe Ebru şi noaptea cade pe Gange. În dimineaţa de 10 aprilie, pe când cei doi poeţi erau la poalele muntelui, soarele ajunsese deja la orizontul Ierusalimului şi noaptea, rotindu-se opusă soarelui, ieşea din Gange în constelaţia Balanţei (constelaţie în care acesta nu se mai găseşte după echinocţiul de toamnă, când noaptea devine mai lungă decât ziua). Cu vorbele lui Dante: “Soarele la orizont era sosit/ când cercul meridian domneşte/ peste Ierusalim cu-al său zenit,/ iar noaptea care invers se roteşte/ sub Cumpănă ieşea din Gange afară,/ ce-i cade jos din mâini când se lungeşte” (Purgatorio, II, 1-6)
Că Gangele este adevăratul orient al lumii, Dante o repetă în cântul XI al Paradisului: “coasta rodnică” de la Assisi, Răsăritul de la care a izvorât lumina solară a Sfântului Francisc, e comparată cu Gangele, din care, dacă asumăm ca punct de referinţă meridianul de la Ierusalim, la echinocţiul de primăvară iese soarele mai luminos ca oricând.
Celălalt fluviu mare al Indiei, Indusul, este socotit în Commedia ca un simbol al meleagurilor răsăritene neatinse de predicarea creştină. În cerul lui Jupiter Acvila, figurare a ideii eterne a justiţiei, îi arată lui Dante îndoiala pe care el o nutreşte în privinţa dogmei creştine a justificării prin credinţă: “dacă un om se naşte/ pe Indus şi-acolo de Hristos nu spune,/ nici nu citeşte nimeni, nici nu scrie” (Paradiso, XIX, 70-72) şi deci fără vina sa “moare nebotezat şi necredincios”, de ce Dumnezeu, care este suprema justiţie, îl damnează veşnic?
Indienii, la marginea orientală a lumii, n-au fost ajunşi de vestea cea bună; şi totuşi au fost şi ei martori ai eclipsei care s-a produs la moartea lui Iisus şi a fost văzută de toate popoarele pământului: “la Inzi şi la Ispani şi la Evrei eclipsa corespunzând” (Paradiso, XXIX, 101-102).
Printre documentele relative la acea regiune extremă şi necunoscută era şi De Situ Indiae et itinerum in ea vastitate, conţinând o scrisoare a lui Alexandru cel Mare către Aristotel[1]. Dintr-un citat din epistola conţinută în Meteora lui Albert cel Mare (I, 4, 8) Dante află despre un episod în care ar fi fost implicat Alexandru cel Mare în India şi îl foloseşte pentru a construi o analogie: “Acel Alexandru în acele părţi calde/ ale Indiei, a văzut deasupra armatei sale/ flăcări căzând pe solul tare/ şi se apucă să calce cu soldaţii solul/ ca mai uşor văpaia să se stingă/ cât un alt foc nu venea să umple golul,/ aşa venea eterna-nflăcărare” (Inferno, XIV, 31-37). În fond, flăcările care în al treilea brâu din cercul al şaptelea îi ardeau pe cei violenţi împotriva lui Dumnezeu (blasfemiatorii, cămătarii, sodomiţii) îi amintesc lui Dante de flăcările pe care Alexandru le vedea căzând peste oastea sa în părţile calde ale Indiei: erau flăcări care rămâneau aprinse până ce cădeau pe pământ, din care motiv Macedoneanul a ordonat soldaţilor să calce în picioare terenul, pentru ca focul să se stingă mai repede fiind izolat.
Caracterizarea Indiei ca o regiune destul de caldă revine şi în Purgatorio (XXIII, 21-22): “Nu numai eu, ci aste umbre toate/ simt de răspunsul tău mai mare sete/ cum de-apă Indul sau Etiopul poate”. Sufletele celor desfrânaţi observă că Dante e viu şi ard de dorinţa de a avea de la el o explicaţie de cum ard de sete indienii şi etiopienii.
O altă minune a Indiei cu care Dante e la curent este că acolo cresc arbori foarte înalţi: informaţia îi vine probabil de la Vergiliu, după care în acea parte extremă a lumii, în vecinătatea oceanului, sunt arbori atât de înalţi încât nici o săgeată nu ar putea ajunge în vârf [2]. Dar Arborele Cunoştinţei Binelui şi Răului se înalţă încă şi mai sus, aşa încât ar constitui obiect de minunare pentru indieni: “Coroana lui cu atâta se dilată/ cu cât mai sus se urcă,/ că e la Inzi atâta de înaltă/ şi-n codrii lor atât de admirată” (Purgatorio, XXXII, 40-42).
Dar în Purgatoriu sunt şi alţi doi arbori (Purgatorio, XXII- XXIII şi XXIV) care ne trimit din nou la India. Sunt acei care se găsesc aproape de vârful muntelui, sub câmpia Paradisului Terestru. Primul arbore este “imaginea reflectată şi răsturnată a Arborelui Vieţii, de care sufletelor din Purgatoriu (cosmic) le este foame şi sete, dar de care nu pot avea parte şi peste care nici nu pot să se ridice”[3] , în timp ce al doilea arbore constituie “imaginea răsturnată a Arborelui Cunoaşterii Binelui şi Răului”[4]. Astfel, marele erudit anglo-indian Ananda K. Coomaraswamy cercetează simbolul Arborelui Răsturnat pe baza descrierilor furnizate de texte indiene şi nu numai de ele, pentru că “ideea unui arbore drept şi unul răsturnat are o difuzare în timp şi spaţiu care merge de la Platon la Dante şi din Siberia până în India şi Melanesia”[5]. Sunt unele elemente care apropie descrierea dantescă de cea indiană; de exemplu, asupra primului Arbore răsturnat “cădea din stânca înaltă o licoare limpede/ şi se răspândea pe frunzele de sus” (Purgatorio, XXII, 137-138), aşa cum “picături de soma” (soma-savanah) sunt pe smochinul din Brahmaloka, descris în Chândogya-upanishad (VIII, 3-4).
În sfârşit, trebuie să luăm în considerare şi din Purgatorio VII, 74, un vers citit şi interpretat în diferite feluri, în care ar fi prezentă, după unii cercetători (Scartazzini, Sapegno, Mattalia) sintagma “lemn indic”. Ar fi vorba însă de lychnis indica, o piatră preţioasă citată de Pliniu (Quidam enim eam dixerunt esse carbunculum remissiorem); datorită sclipirilor sale, ea este evocată în descrierea văii principilor, ale cărei culori vii şi strălucitoare amintesc de splendoarea miniaturilor şi a pietrelor preţioase.
Că Gangele este adevăratul orient al lumii, Dante o repetă în cântul XI al Paradisului: “coasta rodnică” de la Assisi, Răsăritul de la care a izvorât lumina solară a Sfântului Francisc, e comparată cu Gangele, din care, dacă asumăm ca punct de referinţă meridianul de la Ierusalim, la echinocţiul de primăvară iese soarele mai luminos ca oricând.
Celălalt fluviu mare al Indiei, Indusul, este socotit în Commedia ca un simbol al meleagurilor răsăritene neatinse de predicarea creştină. În cerul lui Jupiter Acvila, figurare a ideii eterne a justiţiei, îi arată lui Dante îndoiala pe care el o nutreşte în privinţa dogmei creştine a justificării prin credinţă: “dacă un om se naşte/ pe Indus şi-acolo de Hristos nu spune,/ nici nu citeşte nimeni, nici nu scrie” (Paradiso, XIX, 70-72) şi deci fără vina sa “moare nebotezat şi necredincios”, de ce Dumnezeu, care este suprema justiţie, îl damnează veşnic?
Indienii, la marginea orientală a lumii, n-au fost ajunşi de vestea cea bună; şi totuşi au fost şi ei martori ai eclipsei care s-a produs la moartea lui Iisus şi a fost văzută de toate popoarele pământului: “la Inzi şi la Ispani şi la Evrei eclipsa corespunzând” (Paradiso, XXIX, 101-102).
Printre documentele relative la acea regiune extremă şi necunoscută era şi De Situ Indiae et itinerum in ea vastitate, conţinând o scrisoare a lui Alexandru cel Mare către Aristotel[1]. Dintr-un citat din epistola conţinută în Meteora lui Albert cel Mare (I, 4, 8) Dante află despre un episod în care ar fi fost implicat Alexandru cel Mare în India şi îl foloseşte pentru a construi o analogie: “Acel Alexandru în acele părţi calde/ ale Indiei, a văzut deasupra armatei sale/ flăcări căzând pe solul tare/ şi se apucă să calce cu soldaţii solul/ ca mai uşor văpaia să se stingă/ cât un alt foc nu venea să umple golul,/ aşa venea eterna-nflăcărare” (Inferno, XIV, 31-37). În fond, flăcările care în al treilea brâu din cercul al şaptelea îi ardeau pe cei violenţi împotriva lui Dumnezeu (blasfemiatorii, cămătarii, sodomiţii) îi amintesc lui Dante de flăcările pe care Alexandru le vedea căzând peste oastea sa în părţile calde ale Indiei: erau flăcări care rămâneau aprinse până ce cădeau pe pământ, din care motiv Macedoneanul a ordonat soldaţilor să calce în picioare terenul, pentru ca focul să se stingă mai repede fiind izolat.
Caracterizarea Indiei ca o regiune destul de caldă revine şi în Purgatorio (XXIII, 21-22): “Nu numai eu, ci aste umbre toate/ simt de răspunsul tău mai mare sete/ cum de-apă Indul sau Etiopul poate”. Sufletele celor desfrânaţi observă că Dante e viu şi ard de dorinţa de a avea de la el o explicaţie de cum ard de sete indienii şi etiopienii.
O altă minune a Indiei cu care Dante e la curent este că acolo cresc arbori foarte înalţi: informaţia îi vine probabil de la Vergiliu, după care în acea parte extremă a lumii, în vecinătatea oceanului, sunt arbori atât de înalţi încât nici o săgeată nu ar putea ajunge în vârf [2]. Dar Arborele Cunoştinţei Binelui şi Răului se înalţă încă şi mai sus, aşa încât ar constitui obiect de minunare pentru indieni: “Coroana lui cu atâta se dilată/ cu cât mai sus se urcă,/ că e la Inzi atâta de înaltă/ şi-n codrii lor atât de admirată” (Purgatorio, XXXII, 40-42).
Dar în Purgatoriu sunt şi alţi doi arbori (Purgatorio, XXII- XXIII şi XXIV) care ne trimit din nou la India. Sunt acei care se găsesc aproape de vârful muntelui, sub câmpia Paradisului Terestru. Primul arbore este “imaginea reflectată şi răsturnată a Arborelui Vieţii, de care sufletelor din Purgatoriu (cosmic) le este foame şi sete, dar de care nu pot avea parte şi peste care nici nu pot să se ridice”[3] , în timp ce al doilea arbore constituie “imaginea răsturnată a Arborelui Cunoaşterii Binelui şi Răului”[4]. Astfel, marele erudit anglo-indian Ananda K. Coomaraswamy cercetează simbolul Arborelui Răsturnat pe baza descrierilor furnizate de texte indiene şi nu numai de ele, pentru că “ideea unui arbore drept şi unul răsturnat are o difuzare în timp şi spaţiu care merge de la Platon la Dante şi din Siberia până în India şi Melanesia”[5]. Sunt unele elemente care apropie descrierea dantescă de cea indiană; de exemplu, asupra primului Arbore răsturnat “cădea din stânca înaltă o licoare limpede/ şi se răspândea pe frunzele de sus” (Purgatorio, XXII, 137-138), aşa cum “picături de soma” (soma-savanah) sunt pe smochinul din Brahmaloka, descris în Chândogya-upanishad (VIII, 3-4).
În sfârşit, trebuie să luăm în considerare şi din Purgatorio VII, 74, un vers citit şi interpretat în diferite feluri, în care ar fi prezentă, după unii cercetători (Scartazzini, Sapegno, Mattalia) sintagma “lemn indic”. Ar fi vorba însă de lychnis indica, o piatră preţioasă citată de Pliniu (Quidam enim eam dixerunt esse carbunculum remissiorem); datorită sclipirilor sale, ea este evocată în descrierea văii principilor, ale cărei culori vii şi strălucitoare amintesc de splendoarea miniaturilor şi a pietrelor preţioase.
*
Printre numeroasele analogii pe care Coomaraswamy le găseşte între Commedia şi scrierile sacre ale Indiei, unele ni se par îndeosebi demne de notat. Tema “paternităţii solare”, enunţată de exemplu în Shatapatha Brâhmana (I, 7,6,11) şi prezentă şi în Paradiso (XXII, 116); simbolismul incestului lui Prajâpati, soţ şi fiu al lui Vâc (Pancavimsha Brâhmana, VII, 6; XX, 14), e identic cu acela care se leagă cu definirea Mariei ca “Mama Fecioară, fiica fiului său” (Paradiso, XXXIII, 1); cele “trei lumi” (sâttvika, râjasika şi tâmasika) în care, după gândirea hindusă, se diferenţiază manifestarea universală, se întâlnesc în tripartiţia cosmică descrisă în Paradiso (XXIX, 32-36); la impoziţia coroanei şi a mitrei, care are loc în ritualul hindus al “vivificării regelui”, asistăm şi în Purgatorio (XXVII, 142) etc., etc.
Şi alţi cercetători ai operei lui Dante s-au referit la India. Dante Gabriel Rossetti (1828-1880), bazându-se pe argumentul că “şcolile secrete sunt modelate aproximativ după un singur sistem”[6] şi “implică adesea cuvinte ale unor idiomuri străine pentru a arunca o lumină asupra acelor arcane pe care nu îndrăznesc să le explice deschis”[7], crezuse într-adevăr că silaba sacră OM se regăseşte în două versuri din Dante: “care pe chipul oamenilor citeşte OM” (Purgatorio, XXIII, 32) şi “O, om care porţi onoarea de a şti!” (Rime, 2). Arturo Graf (1848-1913) observase că atât Commedia cât şi tradiţia indiană atribuie locurilor binecuvântate caracteristici similare: “dacă în pădurea deasă şi divină” (Purgatorio, 2) domneşte “o dulce boare şi statornică” (Purgatorio, 7), muntele Meru nu cunoaşte “nici negura, nici norii, nici întunericul de nici un fel”[8]. Angelo de Gubernatis (1840-1913), în afară de a fi descris un prototip indian al figurii lui Lucifer[9], identificase muntele Purgatoriului cu Vârful lui Adam din insula Taprobane (adică Ceylon), pe care harta lui Marino Sanudo o situa în 1320 la limita extrem orientală a pământului: “Presupunând că nu este nici o îndoială că Dante situase Purgatoriul într-o insulă, crezută pustie, la antipodul Ierusalimului, nu mi se pare că este prea multă osteneală să descoperim că o astfel de insulă, după părerea lui Dante, ar trebui să fie pământul sacru al Seilan-ului”[10]. De Gubernatis avansase şi ipoteza că “peisajul indian”[11] era la originea figurii danteşti a carului triumfal tras de un grifon (Purgatorio, XXIX, 106-120). Mai puţin sigur în indicarea localizării muntelui Purgatoriului era Miguel Asín Palacios: “Care fusese acel munte, nu e uşor de precizat, pentru că opiniile sunt diferite: unii îl presupun în Siria, unii în Persia, unii în Caldea, unii în India, dar această ultimă locaţie este predominantă”[12]. Giovanni Pascoli (1855-1912), căruia Commedia îi dădea “ameţeala vechilor cărţi ale Indiei”[13], schiţase o paralelă între principele Siddharta şi Alighieri, Buddha al Europei: “Astfel, Shakyia al nostru, ca şi Shakyia indian, eremitul ca şi exilatul la distanţă de douăzeci de secole, au început prin profunda considerare a mizeriei umane. Eu îl văd pe unul stând în extaz la poalele smochinului, ashvattha ficus religiosa, pe celălalt rătăcind în umbra pădurii. Şi se ridică din mizerie, unul pentru a se pierde în Nirvana, celălalt pentru a se adânci în Minunata Vâltoare. Şi amândoi ies din mizerie inspiraţi să predice tuturor pacea şi iubirea: fericirea”[14] . René Guénon (1886-1951) îl asemănase pe “Imperator, cum îl concepe Dante, cu Chakravarti sau monarhul universal al hinduşilor, a cărui funcţie esenţială este să facă să domnească pacea sarvabhaumika, adică extinsă pe tot pământul”[15] .
Printre studiile recente, ne vom mărgini să semnalăm lucrarea lui Nuccio d’Anna asupra tratatului De vulgari eloquentia, în care, pentru a face înţelese sensul şi baza hermeneuticii lingvistice a lui Dante, se apelează la un procedeu analog indianului nirukta, exemplificat cu un pasaj dintr-un text sanscrit relativ la acest procedeu[16]. În Prefaţa studiului autorul avertizează că o mai bună cunoaştere a textelor orientale referitoare la simbolismul lingvistic – şi el citează ca exemplu, printre altele, şi Tantra hindusă[17] – ne-ar face să înţelegem că structura simbolică a operei lui Dante e extraordinar de apropiată de alte culturi tradiţionale ale Eurasiei.
*
Când Dante a scris Commedia domnea la Delhi o dinastie afgană de origine turcă[18], aceea a Khalgi-lor, inaugurată de Gialâl ud-Dîn Fîrûz (1290-1296). La moartea lui, Alâ’ud-Dîn Khalgî Muhammad Shâh (1296-1316) a recucerit Gujârat, iar în 1303 a pus stăpânire pe Chittoor, în Rajasthan. Sub domnia lui Alâ’ ud-Dîn, Sultanatul din Delhi a supus aproape toate regatele hinduse de la sud şi de la vest, transformându-le într-un imperiu subcontinental, atingând astfel culmea puterii politice, a splendorii culturale şi a prosperităţii economice. La moartea lui Alâ’ ud-Dîn, tronul a fost uzurpat de Khusraw Khân, un curtean apostat al Islamului, care aruncă regatul în anarhie, până când în anul 1320 a fost salvat de Ghâzî Malik Tughluq, care a instaurat un guvern exemplar, dar destinat să dureze puţini ani (1320-1325). Între 1253 şi 1325, într-un arc de timp care coincide cu viaţa lui Dante, a activat în sultanatul de Delhi Amîr Khusraw Dihlawî, un poet faimos format la şcoala marelui shaykh Nizâm ad-Dîn Awliyâ (m. 1325), figură importantă din Cishtiyya, ordinul iniţiatic fondat de Mu’în ud-Dîn Hasan Cishti (1142-1236).
Despre toate acestea Dante ştie puţin sau nimic. Dar şi în India trebuie să fi existat informaţii despre Dante până la sfârşitul secolului XIX, când difuzarea limbii engleze a favorizat pentru cercetătorii indieni contactul cu literaturile europene. “Apoi, prin simpla coincidenţă, omul care în calitatea de expert a consiliat la East India Company, într-un document celebru asupra învăţământului în India din 1834, nu numai folosirea limbii engleze ca mijloc de exprimare în birouri, în tribunale şi în şcoli, dar şi în învăţarea ştiinţei, filosofiei, a medicinii şi a economiei politice europene, adică Lordul Macaulay, era un pasionat admirator al poeziei lui Dante şi în consecinţă e improbabil ca nu numai studiul său asupra poetului (în Criticism on the principal italian writers, 1824), ci şi celebra sa paralelă între Dante şi Milton (Edimburg Review, august 1825) să fi scăpat cercetătorilor indieni ai literaturii engleze şi să nu fi constituit una dintre primele lecturi critice, dacă nu chiar prima, asupra lui Dante, pentru un începător în literatura italiană…”[19] .
Astfel au apărut poeţi şi prozatori care au întreprins studierea limbii italiene ca să-l poată citi pe Dante în original. Printre aceştia trebuie citat înainte de toate marele poet bengalez din sec. XIX, Michael Madhûsudan Datta (1824-1873), autorul primului poem epic în limba bengaleză, Meghanath-Badh (1862), în care se reliefează influenţa lui Dante “mai ales în concepţia Infernului şi în actualizarea acestei concepţii în termeni descriptivi, geografici şi topografici”[20]. Tot din Commedia se inspiră şi un poem filosofic al lui Hemachandra Vanyopadhyaga (1838-1903), Chhayamayi (1880), în care păcătoşii sunt aşezaţi în diferite zone ale Infernului după păcatele lor. Acelaşi autor, pe de altă parte, recunoaşte explicit datoria sa faţă de Dante. Rabindranath Tagore (1861-1941) a publicat chiar la vârsta de 16 ani un articol asupra lui Dante (şi unul asupra lui Petrarca). Shri Aurobindo (1872-1950) a studiat neîntrerupt Commedia, propunându-le tinerilor săi discipoli, care compuneau poezii (în bengali sau în engleză), modelul lui Dante, Milton şi Goethe. Fratele său, Manmohan Ghose (1867-1924), cercetător al literaturii europene, avusese printre prietenii săi de studii pe Laurence Binyon (1869-1943), traducător în engleză al lui Dante. Poeta Toru Duff (1856-1877) a scris un comentariu critic la Commedia tradusă de Antonio Deschamps. O altă poetă care trebuie menţionată pentru interesul nutrit pentru Dante este Sarojini Naidu (1879-1949), “privighetoarea Indiei”; ea a fost prima femeie care a prezidat Congresul Naţional Indian şi a guvernat, după independenţă, statul Uttar Pradesh. Dinesh Chandra Datta a tradus Bhavagad Gita în terţine danteşti şi a scris un sonet A Dante[21]. Vom termina această scurtă trecere în revistă citându-l pe Muhammad Iqbal (1873-1938), cel mai mare poet contemporan al Indiei musulmane, autor între altele al unui Jâvêd-nâma în limba persană care se inserează în tradiţia poemelor asupra Ascensiunii nocturne a Profetului Muhammad, amintind în acelaşi timp de călătoria celestă a lui Dante. Iqbal “a fost influenţat mai ales de cele trei mari Divine Comedii ale Occidentului, aceea dantescă (cunoscută de el în traduceri engleze), aceea miltoniană şi aceea goetheană[22]. În acelaşi an (1932) în care a fost publicată la Lahore Jâvêd-nâma, a ieşit tot la Lahore, în revista Muslim Revival, un articol al unui puţin cunoscut Inayat Ullah asupra cercetărilor efectuate de cercetătorii europeni privind fundamentele orientale ale Divinei Comedii[23].
Să terminăm cu o curiozitate. Nu cunoaştem traduceri ale lui Dante în sanscrită; există totuşi un fragment din Infern (episodul Contelui Ugolino din cânturile XXXII-XXXIII) tradus în sanscrită de... un italian: academicianul Arturo Farinelli (1867-1948).
Addenda
Iată, în versiune românească (Răzvan Codrescu), fragmentul transpus în sanscrită de eruditul italian Arturo Farinelli (Inf., XXXII, 124-139, şi XXXIII, 1-90). În al doilea brîu din cercul al nouălea, numit Antenora (după numele prinţului troian care şi-a trădat cetatea), se chinuiesc trădătorii de patrie. Aceştia sînt prinşi în gheaţă pînă la gît, într-un lac atît de îngheţat încît, chiar munţii – Tambernicchi şi Pietrapana – de s-ar prăbuşi peste el, “nici pe la margini gheaţa n-ar trosni”.
Cîntul XXXII se încheie cu imaginea terifiantă a unui cap care-l roade veşnic pe un altul din faţa lui: este vorba de contele Ugolino della Gherardesca (m. 1289), guelf, care se răzbună astfel în eternitate pe duşmanul său de moarte, arhiepiscopul Ruggieri degli Ubaldini (m. 1295), ghibelin (povestea lor – una dintre cele mai cutremurătoare din tot Infernul – continuă în cîntul următor; pentru detalii, cf. Villani, Cron., VII, 128). Scena îi aduce aminte lui Dante de legendarul Tideu (unul dintre cei 7 regi porniţi contra Tebei), care rosese capul adversarului său Menalip (după ce fusese rănit de moarte de către acesta).
Ugolino îi povesteşte lui Dante cumplitul sfîrşit al său şi al descendenţilor săi (doi fii şi doi nepoţi de fiu), închişi şi lăsaţi să moară de foame în turnul Gualandi, comparat aici cu colivia întunecată în care vînătorii ţin păsările de pradă – şoimii, în speţă – la vremea năpîrlirii, supranumit de atunci Torre della Fame (“Turnul Foamei”).
Este celebră şi diatriba lui Dante la adresa Pisei (v. 79 şi urm.), cetate care ruşinează, prin degradarea ei morală, “pe cei din mîndra ţară a lui sì” (în original: ... le genti/ del bel paese là dove’l sì suona, “... norodul/ din frumoasa ţară unde sì [da] răsună”), adică din întreaga Italie. (R. C.)
Cîntul XXXII
124 Ne-ndepărtasem cînd, în grea strînsoare,
zării în scoc doi osîndiţi părînd
că unul cuşmă pe cel’lalt îl are;
127 cum dintr-o pîine muşcă cel flămînd,
aşa cel mai de sus îşi înfipsese
din spate dinţii-n cel mai jos şezînd.
130 Nu altfel îmi închipui că-i rosese
Tideu lui Menalip tăiatul cap
de cum trudeau acele fălci sumese.
133 “O, tu, ce-n chip de fiară eşti casap
şi-arăţi pe cel muşcat atîta ură,
zi-mi pentru ce”, grăii, “de-aici cînd scap,
136 de ai temei să-l toci aşa în gură,
aflînd ce nume-aveţi, şi-al lui păcat,
în lume eu spovada pe măsură
139 să-ţi răsplătesc, dacă-a vorbi mi-e dat!”.
Cîntul XXXIII
1 Din cruntul lui festin, cel păcătos
se-opri atunci şi gura-nsîngerată
şi-o şterse-n părul celui veşnic ros.
4 Apoi rosti: “Durerea ne-mpăcată
mi-o iscodeşti, al cărei gînd mă doare
şi-aşa, necum s-o mai şi deapăn toată.
7 Dar ca să-i fie liftei trădătoare,
la care rod, sămînţă de ocară,
din jale grai vedea-vei cum răsare.
10 Nu ştiu nici cine eşti, nici cum coboară
făptura ta pe-aici, dar florentin
socot, din vorba ta, că poţi fi doară.
13 Eu conte-am fost, pe nume Ugolin,
şi-acesta-i Ruggieri, arhiereu
din care-afla-vei de ce muşc hain.
16 Cum, deşi-n el m-am încrezut mereu,
în lanţuri cu urzelile-i m-a pus,
şi-n groapă-apoi, nu-i lipsă-a spune eu.
19 Dar altceva nu ştii şi trebui spus,
şi-anume felul crud al morţii mele,
spre care-acesta nemilos m-a dus.
22 Printre-ale turlei şoimilor zăbrele,
ce de la mine-a foamei fu numită,
şi-n care şi-alţii-or da de cazne grele,
25 mai multe dăţi văzusem înnoită
a lunii faţă, cînd un vis avui
ce-mi desluşi amarnica ursită.
28 Pe-acesta-n chip de staroste-l văzui,
pe muntele ce Lucca o desparte
de-ai Pisei ochi, vînînd şi lup, şi pui.
31 Cu-a lor căţele iuţi şi crude foarte,
Gualand, Sismondi şi Lafranchi-aveau
întîii haita spre vînat s-o poarte.
34 Şi parcă-n goana lor se poticneau
tatăl şi fiii, iară colţi de cîine
în carnea lor tăioşi se înfigeau.
37 Şi ochi făcînd spre ziua cea de mîine,
în somn mi-i auzii pe fiecare
din fiii mei cerşind cu lacrimi pîine.
40 Drept crud te-aş ţine de n-ai fi în stare
să înţelegi amara-mi presimţire:
de-acum nu plîngi, au cînd vei plînge oare?!
43 Iar cînd, treziţi din somn cu îngrozire,
al hranei ceas se-apropia să bată,
creştea-ndoiala-n cuget şi-n privire;
46 ci poarta turlei auzii deodată
c-o ferecau, drept care mă uitai
spre fiii mei, cu vocea sugrumată.
49 Eu nu plîngeam, ci-ncremenisem, vai,
dar ei plîngeau, şi Anselmuccio-al meu
îmi zise: “Tată, ce te uiţi? Ce ai?”.
52 Dar tot n-am plîns, nici glas n-avut-am eu,
în acea zi, nici noaptea următoare,
ci pîn’ la noii zori tăcui mereu.
55 Iar cînd miji din nou zgîrcitul soare
în temniţa durerii şi-mi văzui
pe patru chipuri propria-nfăţişare,
58 să nu-mi muşc pumnii zău că nu putui;
ci ei, crezînd că foamea e de vină,
sărind strigară: „Tată, dacă nu-i
61 alt chip, ne-ar fi durerea mai puţină
să muşti din noi, căci carnea ce ne-ai dat
de foame drept ar fi acum să-ţi ţină!”.
64 Spre-a nu-i mîhni mai mult, m-am stîmpărat
şi-am tot tăcut, o zi, şi încă una...
O, de pămîntu-atunci s-ar fi crăpat!
67 A patra zi, tîrîndu-se întruna,
îmi zise bietul Gaddo: „Tată-al meu,
de ce mă laşi?”, şi pentru totdeauna
70 închise ochii; apoi văzut-am eu,
precum mă vezi, şi ceilalţi cum căzură,
spre ziua-a şasea, chinuiţi din greu.
73 Cătam orbit topita lor făptură,
şi două zile, morţi, i-am tot strigat:
apoi ca chinul foamea fu mai dură”.
76 Zicînd acestea, prinse încruntat
să muşte iarăşi pîn’ la os, cîineşte,
din ticăloasa ţeastă de prelat.
79 Ah, Pisa, cuib de-ocară ce-njoseşte
pe cei din mîndra ţară a lui sì,
cît nimeni din vecini nu te stîrpeşte,
82 o, de Capraia şi Gorgona-ar fi
s-astupe gura Arnului şi-ndată
să ţi se-nece liftele de vii!
85 Căci chiar ştiind că vei fi fost trădată
de Ugolin cu-acele trei castele,
nu se cădea să-i pierzi sămînţa toată.
88 Străini erau prin vîrsta lor de rele –
o, nouă Tebă! – Uguccion, Brigate
şi ceilalţi, spuşi în stihurile mele...
[1] Versiunea italiană integrală în G. Tardiola, Le meraviglie dell’India, Roma, 1991.
[2] Aut quos Oceano proprio gerit India lucos – extremi sinus orbis, ubi aera vincere summum – arboris haud ullae iactu potuere sagittae (Georg., II, 122-124).
[3] A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano, 1987.
[4] A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 314.
[5] A. K. Coomaraswamy, op. cit., p. 333. Pentru o mai amplă trecere în revistă a descrierilor indiene ale Arborelui Lumii, cf. A. Zucco, Il significato originario di un’antica parabola (Mahâbharata, XI, 5) e la sua diffusione letteraria e artistica in Oriente e Occidente, Istituto di Glottologia, Universita degli Studi di Genova, 1971.
[6] G. Rossetti, Il mistero dell’amor platonico del Medio Evo, Arche , Milano, 1982 (vol. I, p. 78).
[7] Ibidem.
[8] A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Arnaldo Forni, Bologna, 1980 (vol. I, p. 23).
[9] A. de Gubernatis, “Le type indien de Lucifer chez Dante”, în Actes du X Congrès des Orientalistes. Această lucrare, imposibil de găsit, a fost citată de René Guénon (L’esoterismo di Dante, Atanor, Roma, 1971, p. 47), ca şi o altă lucrare a aceluiaşi autor, “Dante e l’India”, din Giornale della Società asiatica italiana (vol. III, 1889, pp. 3-19). Vorbind (în L’esoterismo di Dante) despre cei “care ajung până la a presupune că Dante a putut să sufere direct influenţa indiană”, Guénon se referă la un “extrem de superficial” Essai sur la philosophie de Dante (Faculté des Lettres, Paris, 1838), al cărui autor, Antoine Frédéric Ozanam, observă în Commedia o influenţă indiană, afară de cea islamică.
[10] A. de Gubernatis, "Dante e l’India", cit., p. 10.
[11] Ibidem, p. 15.
[12] M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Hiperion, Madrid, 1984, p. 195.
[13] G. Pascoli, Prefazione alla Prolusione al Paradiso, în Prose, II. Scritti danteschi, Sezione II, Mondadori, 1957, p. 1578.
[14] Ibidem.
[15] R. Guénon, op. cit., p. 62.
[16] N. d’Anna, La sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante, Roma, 2001, pp. 43-44.
[17] N. d’Anna, op.cit., p.10.
[18] În capitolul "India" din Enciclopedia dantesca – Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1971, vol. III, p. 420, Adolfo Cecilia scrie într-adevăr că “în timpul lui Dante regiunea (…) era practic toată sub domnia arabă”.
[19] Ghan Shyam Singh, "Soarta lui Dante în India", în Enciclopedia dantesca, p. 421.
[20] Ghan Shyam Singh, loc. cit.
[21] Trad.it. în Ghan Shyam Sing, op. cit., p. 423.
[22] A. Bausani, în M. Iqbal, Il poema celeste, L. da Vinci, Bari, 1965, p. 34. Asupra lui Iqbal, cf. C. Mutti, Avium voces, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma, 1998 pp. 53-59.
[23] G. Galbiati, "Dante e gli Arabi", în AA.VV., Studi su Dante, Hoepli-Milano, 1939, p. 195.
[24] Editor al revistei Eurasia, unde a apărut dintâi acest articol.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu