TEOLOGIA MISTICĂ A ENERGIILOR NECREATE

Spre deosebire de alte confesiuni creştine, deviate în felurite chipuri şi măsuri de la tradiţia originară, Orto­doxia, pe linia de continuitate a Bisericii primare, face deosebire limpede între cele create şi cele necreate, iar în privinţa acestora din urmă – între Fiinţa şi Energiile divi­ne, adică între ceea ce este Dumnezeu în esenţa Sa şi ceea ce este El în lucrarea Sa.
Aceste distincţii necesare, implicite în toată tradi­ţia teologiei mistice răsăritene, şi-au căpătat o strălucită articulare doctrinară în scrierile Sfîntului Grigorie Palama (sec. XIV), mai ales în urma polemicii acestuia cu grecul occidentalizat Varlaam din Calabria (secondat de prietenul său Achindin), pe tema misticii isihaste. Deoarece iden­titatea Ortodoxiei este astăzi fie ignorată, fie redusă la anu­mite aspecte mai degrabă formale, nu-i de prisos să zăbovim o dată în plus asupra esenţei spirituale a creştinismului răsăritean, expu­nînd, fie şi sumar, datele acestei controverse celebre*.
Călugării isihaşti, ducînd viaţă de curăţie desăvîr­şită şi de rugăciune permanentă (Rugăciunea lui Iisus: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pre mine, păcătosul”, prin care mintea şi inima se contopesc în chip tainic, iar omul purificat devine lăcaş al harului dumnezeiesc şi îndumnezeitor), ajungeau treptat la expe­rie­rea directă a dumnezeirii, contemplînd lăuntric, “liniş­tiţi” şi transfiguraţi, lumina divină suprasensibilă şi su­pra­­inteligibilă, asimilată luminii taborice a Schimbării la Faţă, cînd Domnul S-a arătat în veşmîntul slavei Sale (transfigurarea de pe Muntele Tabor: Matei 17, 1-2; Mar­cu 9, 28-29). Mulţi dintre ei nu aveau învăţătură cărtură­rească şi nu erau deloc meşteri la vorbă (duhovnicitatea nefiind neapărat virtute discursivă, ci adeseori smerită tăcere**); întrebaţi ce văd, unii spuneau, în îngereasca lor simplitate, că văd o lumină de negrăit, care-i umple de pace şi bucurie, iar alţii afirmau făţiş ca-L văd pe Dumne­zeu. Umblînd printre ei şi iscodindu-i cu viclenie, Varlaam, ratat ca trăitor şi dedat speculaţiilor raţio­­nale, în spiritul steril al scolasticii tîrzii, nu scăpa nici un prilej să-i ridiculizeze, cu morga suficienţei zeflemitoare, numindu-i “cei cu sufletul în buric” (omphalopsychoi), pentru că în străvechea practică isihastă poziţia optimă de rugăciune era cea ghemuită, cu faţa plecată spre pîntece. Mai mult decît atît: ignorant şi circumspect totdeodată, Varlaam îi învinuia de-a dreptul de erezie, pentru afir­ma­ţia lor de a-L vedea pe Dumnezeu. El se întemeia pe locul comun că Dumnezeu cu nici un chip nu poate fi văzut de oameni: noi nu putem contempla decît creaţiile lui Dum­nezeu, dar nu şi pe Dumnezeu Însuşi. Prin urmare, consi­dera Varlaam, cu trufaşă siguranţă de sine, aceşti oameni simpli şi ciudaţi se amăgesc şi-i amăgesc şi pe alţii; dacă ei văd “ceva”, acel “ceva” nu poate fi nicidecum Necrea­tul (Dumnezeu), ci doar o realitate creată, mai mult sau mai puţin inefabilă, dar în orice caz exterioară fiinţei di­vine. El admitea că ar putea fi vorba despre harul lui Dum­­­­nezeu (“graţia divină”, cum îi spun apusenii), pe care-l considera însă ca aparţinînd lumii creaturilor – o creaţie divină de ordin superior, dar totuşi creaţie. Acuzaţia adusă isihaştilor era gravă: ei ar fi confundat, asemenea păgînilor criticaţi de Apostolul Neamurilor (cf. Romani 1, 22-25), cele create cu cele necreate, făptura cu Făcătorul!
Aici intervine Sfîntul Grigorie Palama, cărturar ves­tit, dar şi adînc trăitor, el însuşi practicant al metodei isihaste. Acesta îi apără pe isihaşti şi Ortodoxia, arătînd că eroa­rea sau confuzia era de fapt a lui Varlaam (şi a apu­senilor în genere). Avînd o concepţie greşită despre Du­hul Sfînt (reflectată în adaosul Filioque, care exprimă inovaţia dogmatică a dublei purcederi/procesiuni a Duhu­lui Sfînt, nu doar de la Tatăl, ci şi de la Fiul), Apusul se în­şeală şi asupra lucrării Duhului în lume, considerînd harul drept ceva creat – şi deci cu totul exterior dumne­zeirii. De aceea apusenii nu pot înţelege nici viaţa mistică a Ortodoxiei şi nici adîncimile gîndirii ei teologice.
Din perspectiva dreptei credinţe răsăritene, între Fiinţa lui Dumnezeu (inaccesibilă în sine) şi lumea făptu­ri­lor Sale (văzute sau nevăzute) se interpun energiile ne­create, lucrările nemijlocite ale lui Dumnezeu, care sînt solidare cu firea Lui necreată, dar totuşi accesibile, pe ca­le mistică, celor înduhovniciţi. Sfîntul Maxim Mărturisi­to­rul afirmase deja că dumnezeirea este izvorul “ener­gi­ilor” (în greacă: energeia, “putere de acţiune”, “lucrare”). Teologia palamită reia şi dezvoltă această afirmaţie pînă la ultimele ei consecinţe. “În discuţiile despre natura lu­mi­nii taborice cu teologii latini – care, sub pretextul sim­pli­cităţii şi neîmpărţirii naturii divine, spuneau că harul este creat – Sfîntul Grigorie Palama face distincţie între fiinţa sau esenţa lui Dumnezeu, adică firea dumnezeiască necreată, şi energiile divine necreate, adică lucrările sau «ieşirile» personale prin care El Se lasă împărtăşit, Se ma­­ni­festă şi îndumnezeieşte. Energiile izvorăsc din dum­ne­zeirea comună celor trei Persoane ale Treimii şi prin aceasta sînt unice, indivizibile, permanente şi stabile. Ele există deodată cu Persoanele şi sînt contemplate în mod real, nu simbolic” (Ion Bria, Dicţionar de teologie orto­doxă, art. “Energii”, ed. 1981, p. 142, sau ed. 1994, p. 141).
Dar să vedem ce spune Sfîntul Grigorie Palama în­suşi, înfruntîndu-l pe Varlaam. Referindu-se la lumina văzută de isihaşti, el precizează, cu fineţea limbajului anti­nomic specific apofatismului răsăritean*** (sublinie­ri­le îmi aparţin în toate textele citate din scrierile palamite): “Ei ştiu din experienţă că este o luminare şi un har nema­terial şi dumnezeiesc, o lumină văzută în chip nevăzut şi înţeleasă în chip neînţeles. Ce este însă aceasta, nu ştiu să spună. Află tu, cu metodele definiţiei, ale analizei şi împărţirii [metodele raţionaliste ale filosofiei scolastice – n. n.] şi binevoieşte de ne învaţă şi pe noi, care nu ştim! Fiinţa lui Dumnezeu nu este acea lumină, căci fiinţa este inaccesibilă şi neîmpărtăşibilă. Înger iarăşi nu este, căci poar­­tă trăsături stăpînitoare [se impune ca o realitate ab­so­­lută celui ce se învredniceşte de ea, transfigurîndu-l şi îndumnezeindu-l – n. n.]… Îndumnezeind deci şi trupul, ea e văzută – o, minune! – şi de ochii trupeşti, iar uneori vorbeşte limpede celui ce o vede, prin cuvinte aşa-zicînd ne­grăite…” (Filocalia rom., vol. 7, ed. cit., pp. 273-274).
Prin urmare, Sfîntul Grigorie conchide, împotriva insinuărilor lui Varlaam, că “nu a definit nimeni dintre ai noştri pe văzător (contemplativ) ca pe acela ce vede fiinţa lui Dumnezeu” (ibidem, p. 278). Luîndu-l în sprijin şi pe Sfîntul Isaac Sirul, el arată că aici este vorba de “vederea nu a firii dumnezeieşti, ca să nu aibă de ce se lega bîrfi­torii, ci a slavei firii Lui, pe care a dat-o Domnul uceni­cilor Săi şi, prin ei, tuturor celor ce cred în El şi-şi dove­desc credinţa prin fapte. Pe aceasta a voit să o vadă şi aceştia: «Voiesc – zice Fiul către Tatăl – să vadă aceştia sla­va Mea, pe care Mi-ai dat-o Mie…» (Ioan 17, 24), sau «Slăveşte-Mă pe Mine, Tată, cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea» (Ioan 17, 5). Aşadar, a dat şi firii omeneşti slava dumnezeirii, dar nicidecum firea dumnezeiască. Altceva este, prin urmare, natura lui Dumnezeu şi altceva slava Lui, deşi sînt nedespărţite între ele” (ibid., pp. 282-283).
Urmîndu-l pe marele Dionisie, Sfîntul Grigorie spune că slava dumnezeiască este “lumina harului” ce “în­conjoară întotdeauna, în veci şi neîntrerupt, pe sfinţi, în petrecerea veacului viitor, ca şi pe ucenici la atotdum­nezeiasca Schimbare la Faţă” (ibid., p. 328). Contempla­rea isihastă a acestei lumini este o anticipare mistică a veacului viitor, a “Zilei a Opta”, o experiere tainică a Împărăţiei lui Dumnezeu (închipuită şi în cetatea “Noului Ierusalim”, conform viziunii ioanice: “Şi cetatea nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul” – Apocalipsa 21, 23; subl. n.). În această splendoare a sla­vei Sale va veni şi a doua oară Domnul şi “drepţii vor stră­luci ca soarele în împărăţia Tatălui lor” (Matei 13, 43). “De felul acesta e deci vederea lui Dumnezeu – con­tinuă Sfîntul Grigorie – pe care numai cei ce s-au învred­nicit de sfîrşitul cel fericit o vor vedea în veacul ce va să fie, dar pe care au văzut-o şi aici fruntaşii Apostolilor pe Tabor, Ştefan cînd era omorît cu pietre, Antonie cînd se nevoia cu liniştea [isihia], mai bine zis toţi sfinţii, adică toţi cei curaţi cu inima…” (ibid., p. 356).
Textul cel mai lămuritor îl constituie cele “150 de Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire” (cf. vol. cit., pp. 424-525), din aşa-numitul Tom aghioritic. Iată unul dintre pasajele cele mai importante: “Trei lu­cruri sînt în Dumnezeu: fiinţa, lucrarea şi ipostasurile dumnezeieşti ale Treimii. Cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, făcîndu-se un duh cu El (cum şi zice marele Pavel: «Cel ce se lipeşte de Domnul este un duh cu El» – I Corinteni 6, 17), nu se unesc după fiinţă. Căci toţi cuvîntătorii de Dumnezeu mărturisesc că Dum­ne­­zeu nu se poate împărtăşi după fiinţă; iar unirea după ipostas e proprie numai Cuvîntului, Dumnezeului-Om. Ră­­mîne deci că cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, se unesc după lucrare. Deci harul, prin care cel ce se lipeşte de Dumnezeu este una cu Dumnezeu, este şi se numeşte lucrarea necreată a Duhului, iar nu fiinţă a lui Dumnezeu, chiar dacă nu le place celor po­trivnici. Căci prin prooroc a prezis Dumnezeu nu că «voi vărsa Duhul Meu», ci «din Duhul Meu» peste cei cre­dincioşi” (Cap. 75). Părintele Stăniloae glosează (p. 476, subsol): “Dacă Duhul S-ar uni cu noi după fiinţă, atunci am avea o fiinţă comună cu El. Iar dacă S-ar uni după ipostas, persoana noastră ar fi una cu Persoana Lui. Sau Persoana Lui ar deveni persoana noastră, aşa cum în Hristos Persoana Cuvîntului a devenit persoana naturii omeneşti. Deci trebuie spus că Duhul Se uneşte cu noi prin lucrare… Noi ne însuşim lucrarea Lui şi El lucrarea noastră. Ne întîlnim în lucrarea divino-umană [teandrică] comună, dar neconfundată”.
Uneori, Sfîntul Grigorie Palama vorbeşte despre “dumnezeirea de jos” (desemnînd prin aceasta pe Dumne­zeu în lucrarea Sa). Alţii consideră că Dumnezeu este numele potrivit pentru Cel Care lucrează, iar dumnezeire este numele potrivit pentru lucrarea însăşi (ca energie ma­nifestată).
În privinţa tuturor acestor probleme se cască, din păcate, o adevărată prăpastie între Răsărit şi Apus: “Deo­se­­birea constă în următorul fapt: concepţia apuseană de­spre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezen­tîndu-se drept un efect al Cauzei divine, asemenea actului creaţiei, în timp ce pentru teologia răsăriteană el este o purcedere firească – energiile, iradierea veşnică a fiinţei dumnezeieşti. Numai în actul creaţiei Dumnezeu lucrează în calitate de Cauză, producînd un nou subiect chemat să participe la deplinătatea dumnezeiască… În energii, El es­te, El există, El Se arată veşnic. Este un mod de a fi, la care avem acces primind harul. De asemenea, în lumea creată şi pieritoare, prezenţa luminii necreate şi veşnice, omniprezenţa reală a lui Dumnezeu, este mai mult decît prezenţa Sa cauzală – «Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o» (Ioan 1, 5). Energiile dumne­zeieşti sînt în toate şi în afară de toate. Trebuie să ne ridi­căm mai presus de fiinţa creată, să părăsim orice contact cu făpturile, spre a ajunge la unirea cu «raza dumne­zeirii», după cuvîntul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Şi totuşi aceste «raze dumnezeieşti» pătrund întreg universul creat [harul dumnezeiesc care se revarsă neîncetat peste lume – n. n.], fiind şi cauză a existenţei sale – «Lumina în lume era, şi lumea prin ea a fost făcută, dar lumea nu o cunoştea» (Ioan 1, 10)”, scrie Vladimir Lossky în Teolo­gia mistică a Bisericii de Răsărit (cap. IV: “Energiile ne­cre­ate”; tr. rom.: pr. Vasile Răducă).
Nu trebuie să înţelegem însă că energiile sînt cu necesitate creatoare prin ele însele (acestea ar fi iradiat din Dum­­nezeu şi în absenţa creaţiei), ci mai degrabă tre­buie spus că ele sînt conforme voinţei lui Dumnezeu. “Această voinţă a creat totul prin energii, pentru ca natura creată să ajungă în mod liber la unirea cu Dumnezeu în aceleaşi energii” (Vl. Lossky, loc. cit.); sau, altfel spus, ca noi să ajungem prin har, după cuvîntul apostolic, “părtaşi ai firii dumnezeieşti” (II Petru 1, 4).

Răzvan CODRESCU

* Pentru informaţii mai bogate, se poate consulta îndeosebi lucrarea încă nedepăşită a părintelui Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfîntului Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, fie în ediţia iniţială din 1938 (Sibiu), fie în reeditările bucureştene din 1993 (Editura Scripta) sau 2006 (Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române); textele esenţiale ale Sfîntului Grigorie Palama se regăsesc şi în Filocalia românească, vol. 7, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, pp. 223-525. A se vedea şi sintezele părintelui J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Seuil, Paris, 1959) şi St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (Seuil, Paris, 1959; tr. rom.: Sfîntul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, Editura Enci­clopedică, Bucureşti, 1995). Indispensabilă rămîne şi introdu­ce­rea ge­ne­rală a lui Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église orientale (Aubier, Paris, 1944; tr. rom.: Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Anastasia, Bucureşti, 1993), mai ales cap. IV (intitulat chiar “Energiile necreate”).** Sf. Isaac Sirul: “Cuvintele sînt unel­­tele veacului acestuia; tăcerea este o taină a veacului ce va să vie”.*** Care avea să-l fascineze atît de mult pe un Lucian Blaga, ducîndu-l la faimoasa teorie filosofică a “antinomiilor transfigurate” (cf. Eonul dog­ma­tic, în Trilogia cunoaşterii).