Blogul lui Răzvan Codrescu: CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (XXVIII)

TEOLOGIA MISTICĂ

ȘI DOGMATICĂ (12)

9. «Chipul» și «asemănarea»

lui Dumnezeu în om (urmare)

Cum rămîne însă – după revelarea creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu – cu adaosul „a făcut bărbat și femeie” din finalul versetului 27? Ce legătură poate fi între „chipul” lui Dumnezeu și diferențierea sexuală a ființei umane?*

Trecînd în revistă cele cinci diviziuni** pe care Sfîntul Maxim Mărturisitorul le stabileşte în procesul creaţiei şi care „dau loc la sfere concentrice ale fiinţei, în centrul cărora se găseşte omul, care în mod virtual le cuprinde într-însul pe toate”, Vladimir Lossky, ajuns la ultima diviziune (masculin-feminin), scrie: „Aici, însă, orice gîndire teologică devine confuză şi nu mai poate fi limpede exprimată; se suprapun două planuri – cel al creaţiei şi cel al căderii – şi nu-l putem concepe pe primul altfel decît în chipurile proprii celui de-al doilea, adică prin sexualitate aşa cum aceasta s-a realizat în natura căzută. Adevăratul sens al acestei ultime împărţiri tainice nu va putea fi întrevăzut decît acolo unde sexul va fi depăşit într-o nouă plinătate – în mariologie, eclesiologie, ca şi în Sfînta Taină a Căsătoriei sau în «calea îngerească», a monahismului” (Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. cit., p. 136). Discuţia este reluată, mai pe larg, la distanţă de mai mulţi ani, într-o altă carte (Introducere în teologia ortodoxă), dar în acelaşi cadru de relativitate interpretativă: „Adam trebuie să învingă toate aceste diviziuni printr-o acţiune conştientă, să reunească în sine întregul univers creat şi să se îndumnezeiască împreună cu el. Mai întîi, el trebuie să depăşească separaţia dintre sexe printr-o viaţă castă, printr-o unire mai deplină decît unirea exterioară a sexelor, printr-o «integritate» care să devină integrare. […] Prin Cădere, omul a devenit inferior vocaţiei sale, dar planul divin a rămas neschimbat. În consecinţă, misiunea primului Adam trebuia împlinită de Adam cel ceresc, adică de Hristos… […] Într-adevăr, prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răscumpărarea «erosului», deschide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale” (ed. cit., pp. 101-102). Rămîne însă, se plînge autorul, „piatra de poticnire” a coherenţei explicative: „Aşadar, nu putem redescoperi plinătatea condiţiei adamice decît în Hristos, cel de-al doilea Adam. Pentru a înţelege însă mai bine această natură, trebuie să punem în discuţie două probleme dificile, care se întîmplă să fie strîns legate între ele: problema sexului şi problema morţii. Este oare condiţia noastră biologică de astăzi aceea a omului înainte de Cădere? Oare această condiţie legată de dialectica tragică a dragostei şi a morţii îşi are izvorul în starea paradisiacă? În acest punct, gîndirea Părinţilor, tocmai din cauza faptului că nu poate concepe paradisul terestru decît în raport cu pămîntul cel blestemat, riscă să devină incompletă […]. Ne confruntăm acum cu o dilemă: dacă există o sexualitate biologică în Paradis, după cum sugerează porunca divină dată omului de a se înmulţi, nu aduce oare aceasta, în prima condiţie a omului, o diminuare a chipului divin prin prezenţa unei animalităţi care implică simultan reproducerea şi moartea? Sau, poate, condiţia paradisiacă este liberă de orice animalitate, dar atunci păcatul există în însăşi viaţa noastră biologică, ceea ce ne face să cădem într-un fel de maniheism [opoziţie ireductibilă între bine şi rău, aici între partea spirituală şi partea materială a omului]” (ibidem, pp. 102-103).

În acest punct apare, cîştigînd o prevalenţă indiscutabilă în timp, supoziţia cît se poate de rezonabilă a Sfîntului Grigorie de Nyssa din De hominis opificio (XVI, P. G. 44, 181-185), reluată apoi, printre alţii, şi de Sfîntul Maxim Mărturisitorul în Ambigua. Este un punct de maximă importanţă pentru antropologia biblică în general şi pentru teologia sexelor în special, drept care îi voi acorda şi aici o atenţie deosebită.

Iată locul respectiv (Despre facerea omului, în Sfîntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti – 30”, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 50) în contextul lui mai larg (cap. XVI-XVII, pp. 48-53): „Ceea ce a fost făcut «după chip» şi ceea ce e azi în stare de plîns sînt două lucruri cu totul deosebite. Scriptura spune că «Dumnezeu a făcut pe om; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el». Crearea celui ce a fost făcut «după chip» şi-a atins din acel moment desăvîrşirea. Dar Scriptura se întoarce din nou şi ţine să precizeze: «bărbat şi femeie i-a făcut pe ei». Cred că toţi sînt de părere că acest lucru nu s-a spus în legătură cu Dumnezeu ca model originar, căci, după cum zice Apostolul, «în Hristos nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască». Şi cu toate acestea, Scriptura ne istoriseşte că în aceste două direcţii s-a împărţit omenirea. Cel puţin aşa ni se dă să înţelegem din felul în care s-a compus fraza, căci mai întîi ni se spune: «a făcut Dumnezeu pe om» şi «după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el», iar în continuare se adaugă: «bărbat şi femeie i-a făcut pe ei», afirmîndu-se, prin aceste cuvinte din urmă, ceva cu totul străin de însuşirile lui Dumnezeu. […] [Fiinţa] cea necreată rămîne mereu aceeaşi, pe cînd cea care îşi datorează existenţa unui act de creaţie este supusă schimbărilor şi rămîne în chip firesc înclinată către aceleaşi schimbări. De aceea, Cel Care cunoaşte fiinţele mai înainte de a fi fost făcute, cum zice proorocul [Isaia 42, 9], întrucît le-a cunoscut sau mai curînd îi erau cunoscute demult, prin puterea Sa providenţială, în ce direcţie aveau s-o apuce după voia lor cea neîngrădită, Acela le-a rînduit în chipul Său cum aveau să se împartă, în bărbat şi în femeie, împărţire care n-are nimic a face cu modelul dumnezeiesc, ci, după cum s-a spus, ne încadrează în ceata vietăţilor necugetătoare. […] Cel ce a chemat toate la viaţă şi Care a fost în măsură să plăsmuiască pe om cu totul în mod liber după un tipar sau calapod dumnezeiesc, Acela a vrut să ridice întreg neamul omenesc la aceeaşi cinste cu cel îngeresc. Dar, întrucît prin puterea Lui a văzut mai dinainte depărtarea noastră liberă de pe calea cea dreaptă şi căderea care a urmat, departe de viaţa îngerilor, pentru ca să nu nimicească sufletele omeneşti, […] a rînduit pentru firea noastră ceva mai potrivit stării de după alunecarea noastră în păcat: în loc să rămînem la vrednicia îngerească, El ne-a îngăduit să transmitem viaţa de la unii la alţii întocmai ca dobitoacele [Psalmul 48, 12: „Şi omul, în cinste fiind, n-a înţeles: li s-a alăturat dobitoacelor celor fără de minte şi asemenea lor s-a făcut” – n. n.] şi ca vietăţile necugetătoare”.

Lossky glosează lămuritor în Introducerea… sa (ed. cit., p. 104): „Polarizarea sexuală a înzestrat natura umană cu o pavăză care nu implică nici o constrîngere; este asemenea unui pasager căruia i se dă un colac de salvare, nefiind însă ispitit, prin aceasta, să se azvîrle în mare. Această posibilitate poate fi actualizată numai în clipa în care, printr-un păcat care nu are nici o legătură cu sexul, natura umană se prăbuşeşte, închizîndu-se lucrării sfinţitoare a harului. Doar în această stare căzută, în care moartea este plata păcatului, posibilitatea va deveni necesitate. Aici intervine explicaţia, datînd încă din timpul lui Filon [din Alexandria], prin «veşmintele de piele» cu care Dumnezeu îl îmbracă pe om după Cădere [Facerea 3, 21]. Aceste «veşminte» [rele prin raportare la condiţia pierdută, dar bune prin raportare la cea nou dobîndită] ar reprezenta natura noastră actuală, starea noastră biologică brută, total deosebită de corporalitatea transparentă din Paradis. Este creat un nou cosmos, care se apără prin sex împotriva finitudinii, întemeind astfel legea naşterii şi a morţii. În acest context, sexul apare nu ca o cauză a mortalităţii, ci ca un antidot relativ împotriva ei”.

Se observă lesne că totul alunecă treptat într-o speculaţie interesantă şi nu tocmai neplauzibilă (în care Lossky se întîlneşte şi cu patristica, şi cu neopatristica), dar care nu mai are o bază foarte fermă în litera Revelaţiei propriu-zise. Mai degrabă decît de o „teologie a sexelor”, s-ar părea că ar trebui vorbit de un mister divin al lor, abia aproximat pe fondul teologiei generale (şi care, în afara creştinismului, a şi dus – cu aceeaşi intuiţie, totuşi, a imperfecţiunii ontologice în raport cu absolutul divin, sau cu absolutul unei stări primordiale pierdute – la speculaţii mitico-magico-religioase şi filosofico-literare dintre cele mai diverse şi mai surprinzătoare, unele de foarte largă răspîndire culturală, dar pe care o conştiinţă riguros creştină nu şi le poate asuma***).

În lumina acestor problematizări se înţelege mai uşor şi afirmaţia categorică a lui Paul Evdokimov: „Sexualitatea n-a primit niciodată o explicaţie satisfăcătoare, şi poate că nici n-o va primi vreodată. Transcendenţa stării edenice explică o oarecare ezitare a gîndirii în acest sens” (Taina iubirii…, ed. rom. cit., p. 179), precum şi faptul că Dumitru Stăniloae ocoleşte în mod evident problema respectivă în Partea a doua („Lumea, operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii”) a tratatului său de dogmatică, acolo unde, la secţiunea I B, vorbeşte despre „Crearea omului” (cf. ed. cit., vol. 1, pp. 375-418) şi unde ea şi-ar fi avut în mod firesc locul, atingînd-o doar în treacăt şi rezervîndu-i un spaţiu destul de limitat şi o abordare extrem de prudentă abia în Partea a cincea („Despre Sfintele Taine”), unde, în cadrul secţiunii I F, se referă la „Taina nunţii” (cf. ed. cit., vol. 3, mai cu seamă p. 179 şi urm.).

Problemele genezei sexelor şi statutului sexualităţii rămîn astfel, dincolo de uriaşul tezaur al gîndirii patristice şi neopatristice, un ansamblu tematic deschis şi provocator, purtînd în el inefabilul perpetuu al vieţii şi al morţii (în afara căreia nu poate fi coerent gîndit), precum şi nostalgia difuză a paradisului pierdut (în care un Nichifor Crainic identifica mobilul abisal al oricărei creaţii culturale).

Dar caracterul personal al divinităţii, care conferă prin „chip” şi caracterul personal al omenităţii, ne ajută să înţelegem adecvat şi controversatul verset 27 din primul capitol al Facerii. Nu este vorba că Dumnezeu ar fi o pluralitate divină în sens politeist, nici că el ar fi androgin sau în orice alt fel determinabil sexual, ci că este o fiinţă personală care dă „chipul” ei altei fiinţe personale. Deşi formularea poate părea prea îndrăzneaţă (şi, desigur, nu trebuie luată ad litteram), mulţi teologi (inclusiv D. Stăniloae) se încumetă să vorbească despre o „de-o-fiinţime a umanului” în care se răsfrînge, mutatis mutandis, ceva din de-o-fiinţimea divinului. Aşa cum Dumnezeu nu este unipersonal, nici omul creat „după chipul” Său nu este unipersonal: „după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie”. Nu diferenţierea sexuală se vrea subliniată aici, ci diferenţierea personală, care conţine in nuce (primul eu şi primul tu în unitatea fiinţială a lui noi), încă din zorii creaţiei, diversitatea indefinită a persoanelor în cadrul omenităţii.

Am să-i las mai departe cuvîntul lui Vladimir Lossky (Teologia mistică..., ed. cit., cap. „Chip și asemănare”, cu precizarea că punctul său de vedere în această privinţă este citat – dar din altă sursă – şi asumat şi de Dumitru Stăniloae în tratatul său de dogmatică, ed. cit., vol. 1, mai ales pp. 403-404): „Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se înfăţişează, deci, ca o fiinţă personală, ca o persoană care nu trebuie să fie determinată de natură, ci care poate determina natura să se asimileze arhetipului dumnezeiesc. Persoana umană nu este o parte din fiinţa omenească, aşa cum persoanele Treimii nu sînt părţi din Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar la un element al compusului uman, ci priveşte firea omului în întregimea sa. […] Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la întreaga omenire, la omul universal. Pentru aceasta, în neamul lui Adam, înmulţirea persoanelor, dintre care fiecare este după chipul lui Dumnezeu – s-ar putea spune: înmulţirea chipului dumnezeiesc în pluralitatea ipostasurilor omeneşti –, nu se va împotrivi deloc unităţii ontologice a firii comune tuturor oamenilor. […] Aşadar, oamenii au o fire comună, o singură fire în mai multe persoane. Această distincţie între fire şi persoană în om este tot aşa de greu de priceput ca şi distincţia analoagă dintre firea cea una şi cele trei persoane în Dumnezeu. […] Ca persoană (ci nu individ)****, ipostasul nu împarte [divide, divizează] firea făcînd loc la mai multe firi deosebite. Treimea nu-i trei Dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Dacă înmulţirea persoanelor omeneşti fărîmiţează firea, împărţind-o în mai mulţi inşi, este pentru că noi nu cunoaştem [astăzi] altă naştere decît pe aceea care are loc după păcat, în firea omenească ce a pierdut asemănarea cu firea dumnezeiască. […] Luată însă din firea lui Adam, os din oasele sale şi trup din trupul său, Eva, o nouă persoană umană, întregea firea lui Adam, era aceeaşi fire cu el, «acelaşi trup». Numai ca urmare a păcatului aceste două prime persoane umane deveniră două naturi despărţite, două fiinţe individuale, avînd între ele legături exterioare, dorinţele femeii îndreptîndu-se înspre bărbatul ei şi stăpînirea bărbatului exercitîndu-se asupra femeii, după cuvîntul din Geneză (3, 16). După păcatul originar, firea umană devine împărţită, îmbucătăţită, tăiată în mai mulţi indivizi. Omul se prezintă sub o îndoită înfăţişare: ca fire individuală, el devine o parte dintr-un tot, unul dintre elementele care constituie universul, dar ca persoană el nu este deloc o parte, ci conţine într-însul totul. Firea este conţinutul persoanei, persoana este existenţa firii. O persoană care se afirmă ca individ, închizîndu-se în limitele firii sale particulare, nu se poate desăvîrşi cu adevărat: din contră, ea se împuţinează, sărăceşte. Numai lepădîndu-se de propriul său conţinut, numai dăruindu-l în mod liber, numai încetînd să existe exclusiv pentru sine, se exprimă din plin persoana în aceeaşi fire a tuturor. […] Persoana devine astfel icoana desăvîrşită a lui Dumnezeu, dobîndind asemănarea, care este desăvîrşirea firii comune tuturor oamenilor. Distincţia dintre persoane şi natură reproduce în cadrul omenirii ordinea de viaţă dumnezeiască exprimată prin dogma treimică. Este temelia întregii antropologii creştine, a întregii morale evanghelice, căci creştinismul «este o imitare a firii dumnezeieşti», după cuvîntul Sfîntului Grigorie de Nyssa [De professione christiana, P. G. 46, 244 C]” (din motive de spaţiu, am redus paragrafele).

Sursa citată de Dumitru Stăniloae (a se vedea mai sus) întăreşte, într-o formulare mai sintetică, acest punct de vedere. Comentînd chiar versetul care ne preocupă aici, Lossky scrie: „Astfel, misterul singularului şi pluralului în om reflectă misterul singularului şi pluralului în Dumnezeu; aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade; ea cere nu singurătatea [„Nu este bine să fie omul singur…” – Facerea 2, 18 – n. n.], ci comuniunea, sau diversitatea cea bună a iubirii [în care stă însuşi sensul alterităţii – n. n.]”. Aşadar, acest „mister al singularului şi al pluralului” dă cheia de înţelegere a locului respectiv: Sfatul Treimic i-a hotărît şi i-a făcut pe ei bărbat şi femeie ca pluralitate a umanului după modelul arhetipal al pluralităţii personale sau ipostatice a lui Dumnezeu Însuşi. (Va urma)

Răzvan CODRESCU

* Această a doua parte a subcapitolului de față nu figura în redactarea inițială a Introducerii, nici în versiunea publicată în revista Puncte cardinale (a se vedea postfața acestui volum). Cele ce urmează sînt reproduse, în mare, din cartea Teologia sexelor și Taina Nunții... (menționată într-o notă anterioară).

** Necreat-creat (care-L deosebeşte pe Dumnezeu de totalitatea făpturilor), inteligibil-sensibil (care deosebeşte, în sînul creaţiei, cele spirituale de cele materiale), cer-pămînt (care deosebeşte, între cele sensibile, „cosmicul” sau „uranicul” de terestru), Rai-restul pămîntului (care deosebeşte, la acest nivel terestru, locul haric al sălăşluirii omului de mediul ambiant al celor necugetătoare, sau „spaţiul sacru” de „spaţiul profan”) şi masculin-feminin (care deosebeşte, în „unitatea în diversitate” a fiinţei umane, genurile prevăzute prin creaţie şi specific actualizate prin păcat). Această învăţătură a trecut în parte şi la apuseanul Ioan Scot Eriugena (De divisione naturae).

*** Mitul androginului, de pildă, atestat în multe mitologii („Androginia este o formulă arhaică şi universală pentru a exprima totalitatea, coincidenţa contrariilor, coincidentia oppositorum. Mai mult decît o stare de plenitudine şi de autarhie sexuală, androginia simbolizează perfecţiunea stării primordiale necondiţionate” – Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, în vol. Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 263) şi cunoscut îndeobşte în prelucrarea lui platonică (Banchetul, 189d-192a), ca alegorie a erosului unificator („jumătăţile” care se caută pentru a reface „unitatea primordială”). Am pomenit tocmai de androginie şi pentru faptul că ea a fost (şi mai este uneori) invocată inclusiv în legătură cu scenariul biblic al creării omului. Cuvintele: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră…” (Facerea 1, 26), în care teologia creştină vede o primă revelaţie scripturistică a Sfintei Treimi, iar unii exegeţi neteologi – un „plural al maiestăţii”, li s-au putut părea altora fie semn al politeismului, fie semn al androginiei divine, mai ales în asociaţie cu versetul următor: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie”. Nu doar cei căzuţi în mania „hermeneutică” mai nouă a simbolismelor mitologice (amplificată la noi de voga lui Mircea Eliade), dar chiar unele vechi comentarii rabinice au vehiculat legenda „androginiei” primordiale (trecută ulterior la cabalişti): „Adam şi Eva erau făcuţi spate în spate, legaţi prin umeri; atunci Dumnezeu îi despărţi, tăindu-i în două cu securea. Alţii sînt însă de părere că primul om (Adam) era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stîngă, dar Dumnezeu l-a spintecat în două jumătăţi” (Bereshit rabba, I, 1, fol. 6, col. 2; apud Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, § 161). Să observăm, în treacăt, că mitul sau teoria androginiei face din femeie jumătatea complementară a bărbatului, în vreme ce textul biblic nu vorbeşte nicăieri de jumătate, ci doar de parte („coastă”).

**** Pentru felul în care Lossky înţelege binomul persoană-individ, cităm din aceeaşi sursă: „Ceea ce noi numim în mod obişnuit «persoane», «personal», arată mai degrabă inşii, ceea ce este individualul. Noi sîntem obişnuiţi să vedem între cei doi termeni – persoană şi individ – aproape nişte sinonime […]. Într-un anumit sens, însă, individ şi persoană au un înţeles contrar, individul exprimînd un oarecare amestec al persoanei cu elemente care ţin de firea obştească, persoana însemnînd, dimpotrivă, ceea ce se deosebeşte de fire[a comună]. În starea noastră de acum, noi nu cunoaştem persoanele decît prin indivizi, ca inşi izolaţi. Cînd vrem să definim, să caracterizăm o persoană, noi îngrămădim însuşiri individuale, «trăsături de caracter», ce se întîlnesc totuşi şi în altă parte, la alţi inşi, nefiind deci niciodată absolut «personale», ca unele ce ţin de fire. Ne dăm seama pînă la urmă că ceea ce ne este cel mai scump într-o fiinţă, ceea ce o face să fie «ea însăşi», rămîne ireductibil şi de nedefinit…” (p. 150).

Blogul lui Răzvan Codrescu

Pagini

duminică, noiembrie 13, 2016

CURS ELEMENTAR DE RELIGIE CREȘTINĂ (XXVIII)

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu