"NOUL ADAM" ŞI "NOUA EVĂ"

SUMARUL BLOGULUI 

O ALTĂ PARADIGMĂ A DIVIZIUNII SEXUALE

Conştiinţa creştină comună nu sesizează îndeajuns “revoluţia antropologică” adusă de creştinism prin convergenţa mîntuitoare a bărbăţiei hristice şi a feminităţii ma­rianice. Ipostaza feminină a umanului, cîndva aducătoare de pierzanie, se deschide “astăzi” (în prezentul etern al lucrării dumnezeieşti) de bunăvoie Duhului Sfînt, ca o poartă a mîntuirii, devenind co-biruitoare a răului şi mijlocitoare la Dumnezeu pentru tot neamul omenesc. Maica tu­turor ce­­lor vii după trup (Fa­cerea 3, 20) devine – printr-o fecioară din Naza­retul Galileii – şi Maica tuturor celor vii du­pă duh (Ioan 19, 26-27): ea nu mai este doar dătătoarea de “viaţă moar­tă”, nekrós bios (Sf. Grigorie de Nyssa), ci, prin dumnezeiescul ei Fiu, dătă­toare de viaţă vie şi netre­cătoare, veghind maternal no­­ul eon al învierii.
“Hristos Îşi asumă firea urmaşilor lui Adam pen­­tru a o înnoi dinlăuntru” (Dumitru Stăniloae). Prin Iisus Hristos, “No­ul Adam”, şi prin Fecioara Maria, “Noua Evă”, ome­nitatea primeşte o nouă maiestate mistică în am­bele ei ipostaze ontologice, fiind reorientată spre mo­de­lul castităţii şi pusă sub puterea lucrătoare a Tai­nelor, a iconomiei harului care redimen­sionează firea, purtînd-o – paternal şi maternal totdeodată – spre lu­mina neînserată a Zilei a Opta, unde “nici un blestem nu va mai fi” (Apocalipsa 22, 3). “Taina Bisericii este în­­scrisă în cele două persoane desăvîrşite: persoana divină a lui Hristos şi persoana umană a Maicii lui Dum­nezeu” (Vladimir Lossky).
Oarecum în răspărul Tradiţiei (care vorbeşte pre­tutindeni de “Noul/Al Doilea Adam” şi “Noua/A Doua Evă”), dornic de subtilă originalitate, Paul Ev­do­kimov (mai ales în Femeia şi mîntuirea lumii) înţelege să strice speculativ acest echilibru paradigmatic (impus şi de convergenţa soteriologică a umanului cu divinul, şi de relaţia indisolubilă Fiu-Maică, şi de curăţia lor fă­­ră egal în sînul creaţiei, şi de primatul lor firesc în conştiinţa liturgică a Bisericii) şi, luînd ca reper re­pre­zentarea iconografică numită Deisis (unde “concepţia clasică”, adică Tradiţia, pe care Evdokimov o socoteşte “nemulţumitoare”, vede în Maria şi în Ioan întruchiparea simbolică a celor două Testamente – Legea nouă şi Legea veche), propune, nu fără ingeniozitate, o altă “unitate arhetipală”, strict omenească, a Masculinului şi Femininului: “Sfînta Fe­cioară şi Sfîntul Ioan Botezătorul integraţi în Hris­tos, unitate prefigurată în cei doi poli ai oricărui su­flet: fiecare este totdeodată roaba şi prietenul Mire­lui”. Pentru Evdokimov, care lasă impresia de a fi ui­tat, de dragul demonstraţiei sui generis, că Hris­tos S-a întrupat ca om adevărat, Acesta nu poate reprezenta decît “universalul” supra-sexual, în regim de coincidentia oppositorum. Or, Iisus Hris­tos întruchipează pe “Noul Adam” nu atît în vir­tu­tea dumnezeirii (care este, desigur, mai presus de ori­ce determinare sexuală), cît în virtutea omenităţii Lui (indiscutabil de sex bărbătesc, dar liberă de sexuali­ta­tea căzută a vechiului Adam); nu atît ca Fiu al lui Dum­nezeu, cît ca fiu al Mariei, cea “din osul lui Da­vid” (asimilată, prin logodnicul ei Iosif, arborelui ge­nealogic al lui Iesei). Aceasta nu contrazice cu nimic adevărul dogmatic că cele două firi sînt unite în divi­no­umanitatea lui Hristos fără vreun amestec şi fără vreo schimbare, afară de păcat (formularea Sinodului IV ecumenic). Pe de altă parte, în firea omenească a lui Hristos, chiar dacă manifestată vizibil în ipostaza masculi­nu­lui, femininul se recunoaşte pe sine deopotrivă, căci, în starea neatinsă de cădere, omenitatea este solidară ontologic în ipostasurile sale, unitatea dominînd diversitatea (în virtutea a ceea ce s-a numit “deofiinţimea” umanului, “după chipul” deofiinţimii divine).
Probabil pentru ca să fie menajată percepţia co­­mu­nă, prea legată de “simetriile” experienţei cu­rente, nu se accentuează îndeajuns faptul că Sfînta Fe­­­cioară Maria Îi este lui Dumnezeu în acelaşi timp Maică şi Mireasă, iar Hristos, ca om, îi este ei fiu trupesc, dar ca, Dumnezeu, îi este Mire duhovnicesc; iar Dumnezeu, nu doar prin naşterea cea “mai înainte de toţi vecii”, dar şi prin raport cu naşterea cea după trup, Îşi este Sieşi Tată şi Fiu, ca Tată ceresc, cu pu­terea atotfăcătoare a dumnezeirii Lui, “umbrind-o” pe cea neîntinată, prin pogorîrea Prea Sfîntului şi de-viaţă-făcătorului Său Duh, pentru ca Fiul cel din Trei­me să fie zămislit şi născut din ea ca Fiu al Omului: “«Nu te teme, Marie, fiindcă ai aflat har la Dumnezeu. Şi iată-n pîntecele tău vei zămisli şi vei naşte Fiu […] şi Fiul Celui-Preaînalt se va chema […]». Şi a zis Ma­ria către înger: «Cum va fi mie aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?»”. Şi răspunzînd îngerul, i-a zis: «Du­hul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Prea-Înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfîntul Care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va che­ma»” (Luca 1, 32 şi 34-35).
Este evident – şi de o importanţă crucială – că Noul Adam şi Noua Evă des­chid spre o altă paradigmă a diviziunii sexuale, anti­cipînd condiţia îngerească a veacului viitor şi comu­ni­­tatea tainică a umanului cu divinul. Nu este tocmai exact ceea ce afirmă Lossky, anume că “născîndu-se din Fecioară, El desfiinţează prin naşterea Sa despăr­ţirea naturii umane în bărbaţi şi femei”. Nu ce-a creat dintru început Dumnezeu se desfiinţează (împărţirea – nu despărţirea! – în se­xe), ci ceea ce s-a adăugat acestei ipostazieri din cauza păcatului (sexualitatea animală, cu toate posibilele ei devieri pătimaşe la nivel uman). Este vorba mai de­grabă, cum bine va zice Lossky însuşi mai tîrziu, de “răs­­­­­cumpărarea eros-ului”, prin supunerea materiei de către spirit şi prin reconexarea umanului la divin. “Con­­­­­­­­jugalitatea” iese astfel de sub teroarea “sexuali­tăţii” păcătoase*, dar paternitatea şi maternitatea, care conformea­ză intim masculinul şi femininul, rămîn în vigoare, ca realităţi complementare, definite însă spiritual, iar nu biologic. Ba mai mult, maternitatea vinovată a vechii Eve este înlocuită de maternitatea nevinovată a Ma­riei, care consimte primatului paternal al dumnezeirii (“Iată roaba Domnului! Fie mie după cuvîntul tău!” – Luca 1, 38) şi se face vrednică să nască pe Fiul lui Dumnezeu, dar consimte feciorelnic şi paternităţii se­cun­dare a omenităţii (Dreptul Iosif), ajutorul cel după fire “pe potriva ei”, cu care în chip neprihănit “lucrea­ză” şi “pă­­­zeşte” noul Eden al răscumpăratei comuni­uni conjugale (ec­­cle­sia domestica).
Cu toate acestea, trebuie observat că accentul raportului dintre masculin şi feminin se mută de pe binomul soţ-soţie/mire-mireasă, predilect definitoriu pen­­tru primul Adam şi prima Evă, pe binomul Fiu-Maică, pe care se întemeiază prioritar omenitatea reîn­noită prin Al Doilea Adam şi A Doua Evă. Faptul acesta sugerează tainic, în paradigma omenităţii, o re­laţie intersexuală mult mai profundă şi mult mai flexi­bilă, din care dispar conotaţiile brute ale sexualităţii curente. Maternitatea deţine o centralitate răscumpărătoare, dar complementul ei, simbolic vorbind, este mai degrabă “rodul” decît “sămînţa”. Noua Evă, cea întruchipată ma­­rianic, nu mai este atît femeia întregitoare a băr­batului, cît femeia ocrotitoare a tot şi a toate. Sfînta Fe­cioară nu rămîne doar Maica Fiului ei, ci devine Maică a întregului neam creştinesc, acesta fiind şi tîl­cul cuvintelor lui Iisus de pe cruce, cînd îi încre­din­ţează unul altuia pe Maria, Maica îndurerată, şi pe Ioan, Apostolul iubirii, zicîndu-i ei: “Femeie, iată, fi­ul tău!”, iar lui: “Iată, mama ta!” (Ioan 19, 26-27).
Creştinismul a crescut sub semnul acestei taine primenitoare. Dacă prin femeie (Eva) a intrat păcatul în lume, tot prin femeie (Maria) a venit mîntuirea de păcate. Năs­cătoarea de Dumnezeu reprezintă icoana ideală a femi­nităţii (şi a "eternului feminin", putem spune), însu­mînd, în chip tainic, maternitatea şi fecioria. Femeia creştină, născută mistic din fiat-ul Mariei, este angajată plenar în iconomia mîn­tuirii nea­mului omenesc: ea este izvor de viaţă şi de în­viere, sub raza transfiguratoare a harului dumnezeiesc.
Ambele sexe sînt chemate la împreună-lucrarea mîntuirii personale şi obşteşti, făcîndu-se (fie prin Taina Cununiei, fie prin asceza fecioriei) vase de castitate deschise cu evlavie harului dumne­zeiesc şi urmînd marianic lui Hristos, Mirele ceresc al kosmos-ului ecclesial, întru Care unitatea fiinţială pri­soseşte asupra diviziunii ipostatice şi instaurează de­să­­vîrşita armonie a nunţii mistice, prin care nimic nu se desfiinţează (căci dreapta credinţă nu pune la în­doială pertinenţa eternă a creaţiei divine), ci totul se transfigurează pentru marele ospăţ al Împărăţiei, unde nu se intră în “haine de piele”, ci numai în “haină de nuntă” (cf. Matei 22, 11-12).

Răzvan CODRESCU

* Teologic vorbind, ar trebui evitată, la rigoare, confuzia care se fa­ce în mod curent, prin deducţie automată, între sex şi sexualitate. Sexul ţine de structura ontologică a o­mu­­lui (“bărbat şi femeie i-a făcut pe ei” – Facerea 1, 27), avînd de­sigur nu numai implicaţii materiale, ci şi profund spi­rituale, în vreme ce sexualitatea, în forma biologică sub care o experiem în condiţia noastră actuală, este doar o întrebuinţare derivată şi con­juncturală a sexului, necesară în prezenţa păcatului, dar ne-necesară în absenţa lui. Sexul există înaintea sexu­alităţii şi subzistă abo­lirii ei, marcînd umanul în toată devenirea lui. Conform Revelaţiei, istoria sexualităţii nu este decît intervalul indefinit din­tre sexul fără sexualitate al condiţiei originare (caracterizate prin castitatea “în­ge­­rească”, prin goli­ciunea cea fără de ruşine) şi sexul fără sexualitate al Împărăţiei finale (“Că la înviere nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sînt ca îngerii lui Dumnezeu în cer” – Matei 22, 30). Moartea şi se­xu­a­litatea sînt “to­varăşii de drum” ai păcatului. Unde nu mai este păcat, nu mai este nici moarte (“Moarte, unde-ţi este bol­dul?” – I Corinteni 15, 55), nu mai este nici sexuali­tate (“… nici nu se însoară, nici nu se mărită…”).