PR. DR. MIHAI VALICĂ: PRECIZĂRI TEOLOGICE

Părintele profesor Mihai Valică, autorul materialului intitulat "România – un posibil loc de început al pecetluirii apocaliptice?", postat şi pe acest blog, a simţit, în urma ecourilor înregistrate, nevoia unor precizări principiale, mai ales de natură teologică, pe care le puteţi citi în continuare.
La sfîrşitul textului semnat de părintele Valică am adăugat o scurtă prezentare a recentei sale teze de doctorat, Eine heutige Philanthropiewissenschaft und Diakonientheologie, prezentare al-cătuită de d-l dr. Pavel Chirilă. (R. C.)

---------------------------------

A se citi, în continuarea postării iniţiale, şi precizările supli-mentare, adăugate în 07-02.2009.

---------------------------------

Omul între imago Dei şi cip-ul biometric

Introducerea cip-urilor biometrice în paşaport şi în alte documente personale este, fără îndoială, un scandal. În toate aceste cazuri, neacceptarea cip-urilor biometrice nu trebuie privită ca o reacţie pe fondul unui fanatism religios, aşa cum încearcă unii din mass-media să sugereze, ci, mai întâi de toate, ca „o reacţie de apărare împotriva unei înregimentări forţate într-un sistem de supra-veghere suspect”[1].
Lăsând la o parte orice panică şi tulburare, care nu fac cinste creştinilor, experimentele pe care guvernările României de după 1989 le aplică în serie[2] ar trebui să ne pună pe gânduri şi să ne întrebăm dacă cei ce ne conduc ne reprezintă interesele, dacă ne mai tratează ca pe cetăţeni şi persoane umane, ori doar ca pe o simplă marfă, pe care se poate pune o etichetă sau nişte cip-uri şi livra oricui.
Cred că este timpul să se supună această temă dezbaterii publice, ca o problemă de etică cetăţenească sau de etică biometrică a tehnologiei moderne[3], aşa cum s-ar cuveni unei ţări democratice, în care se pare că suntem doar figuranţi.
Introducerea cip-urilor este neconstituţională şi antidemocratică, întrucât nu s-a realizat prin dezbatere publică naţională şi încalcă flagrant „drepturile omului” prevăzute în Constituţia României[4] şi în alte legi internaţionale[5].
În ciuda faptului că UE recomandă 36 de luni ca timp acordat pentru dezbateri publice şi apoi implementarea sistemului cip-ului biometric[6], guvernarea trecută nu a ţinut cont de acest lucru şi, cu o grabă suspectă şi tacită, a trecut la executarea lui.
Privându-ne de libertatea noastră de opinie şi opţiune, executând orbeşte şi slugarnic toate recomandările UE, ba chiar mai scurtând timpul de execuţie şi prin faptul că nu încearcă să le (re)negocieze şi să le nuanţeze după specificul nostru naţional sau spiritual, statul român devine astfel doar un simplu angajat şi funcţionar al Uniunii Europene.
În speranţa că această problemă va fi luată în discuţie, voi vorbi pe scurt în cele ce urmează despre valoarea omului si destinul acestuia din punctul de vedere al antropologiei creştine ortodoxe. Mi-ar plăcea să se ţină seama, în eventualitatea unei dezbateri, şi de acest aspect teologic.
În filosofia elenă, la Platon, la stoici şi mai târziu la neoplatonici[7], tema “Chipul lui Dumnezeu” (eikon – imago Dei) reprezintă un termen fundamental, iar în Vechiul Testament constituie însuşi nucleul antropologiei. În Noul Testament termenul se îmbogăţeşte cu un conţinut hristologic, dând astfel noi dimensiuni antropologiei. După Sfântul Apostol Pavel, Iisus Hristos „este chipul Dumnezeului celui nevăzut”[8]. Omul nu este numai “limbajul lui Dumnezeu”[9], ci chiar imago Dei[10], deci „chipul şi asemănarea Lui”. În literatura patristică imago Dei este axa în jurul căreia se structurează cosmologia, antropologia şi însăşi hristologia[11].
Tema imago Dei reprezintă temelia antropologiei ortodoxe[12]. Acest lucru face foarte greu de explicat - şi cu atât mai greu de înţeles - natura „chipului lui Dumnezeu”, adică omul. Conform Revelaţiei divine, el este creat din trup şi suflet. Trupul este din materia comună Cosmosului, iar natura sufletului are o înrudire specială cu Dumnezeu. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”[13], spune Sfântul Grigorie de Nyssa. El explică de ce natura omului se sustrage consideraţiei teoretice – atheoretos –, adică nu poate fi cuprinsă într-o formulare definitivă, sau o definiţie clară a „chipului”. El argumentează că „din moment ce Dumnezeu este necuprins, este cu neputinţă ca «chipul» Lui din om să nu fie şi el de necuprins”[14]. Din acest motiv, tot el spune, este mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi. Omul rămâne un mister şi devine preotul întregului cosmos : „În calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos, dar fiind şi o părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”[15]. Deci chiar prin actul creaţiei omul poate participa la Existenţa divină, este „neamul lui Dumnezeu”[16], şi din acest motiv „chipul” anticipează îndumnezeirea[17].
Termenul de imago Dei este îmbogăţit de Sfinţii Părinţi ai Bisericii prin diverse păreri teologice. Sfântul Ioan Damaschin scrie: ”În câte moduri se spune expresia «după chip»? După faptul că omul are raţiune, intelect şi libertate; după faptul că mintea omului naşte cuvânt şi emite duh; după calitatea de stăpân a omului....”[18]. Sfântul Epifanie al Ciprului crede că chipul lui Dumnezeu în om este în toată fiinţa umană şi „unde anume este sau unde se împlineşte chipul lui Dumnezeu în om este cunoscut numai de Dumnezeu Însuşi, Cel Care a dat prin har omului existenţa Sa după chip”[19]. Sfântul Macarie Egipteanul consideră că chipul lui Dumnezeu ar fi liberul arbitru, sau comuniunea cu Dumnezeu[20]. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre o „reciprocitate între Dumnezeu şi om”. Ontologic, această reciprocitate se referă la relaţia Arhetip şi imaginea Sa, care trebuie să devină evidentă la nivel existenţial, printr-o dublă mişcare: mişcarea lui Dumnezeu spre om, prin întrupare, şi mişcarea omului spre Dumnezeu pentru îndumnezeire (theosis).
Asemănarea omului cu Dumnezeu „priveşte nivelul existenţial”[21], deci nu ontologic: devenim astfel dumnezei prin har, luând parte la viaţa Dumnezeirii, îndumnezeindu-ne prin participare la viaţa divină. „În sensul îndumnezeirii, asemănarea aceasta conţine desigur un aspect supranatural, însă acesta e mai mult precondiţionat decât un efect”[22].

Chipul omului redus de la sacru la profan

Dacă se respinge din motive de bioetică clonarea biologică, de ce nu s-ar respinge din aceleaşi considerente şi „clonarea electronică biometrică”, având ca motivaţie teologică învăţătura Bisericii Ortodoxe despre antropologie.
„Prin harul lui Hristos, prin dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi prin împărtăşirea Sfântului Duh”[23], omul reuneşte, în ipostasul său creat, divinul şi umanul, după chipul lui Hristos, adică „chipul Celui ceresc”[24], ajunge „la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos”[25] şi astfel devine dumnezeu prin har. În acest sens spune Sfântul Vasile cel Mare că „omul este o făptură care a primit poruncă să devină dumnezeu”[26], adică „chip al Chipului” – eikon Eikonos.
Deci omul are un destin hristologic, întrucât îşi are originea (αρχιν) în Hristos, Care este chipul, icoana lui Dumnezeu. Omul real „s-a născut atunci când Hristos a intrat în viaţă şi S-a născut”[27], iar ziua naşterii lui Hristos „este zi de naştere a umanităţii”[28]. Deci omul prin Hristos este alcătuit teologic, iar chipul său are o valoare teologică, hristică, şi nu îl putem amaneta sau împrumuta, ori permite să fie folosit fără voia şi libertatea lui.
Valoarea ontologică a omului nu constă sau nu se află în el însuşi, înţeles în mod autonom, cum susţin teoriile materialiste, în suflet, minte, intelect, sau exclusiv în persoana omului, cum susţin sistemele filozofice contemporane, ci în Arhetipul lui. Omul este înţeles astfel de Părinţii Bisericii “în mod ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică”[29].
A permite ca chipul nostru să fie „clonat electronic”, înregimentat în cip-uri şi apoi manipulat după bunul plac al cuiva, aceasta înseamnă a „amaneta” ceea ce nu ne aparţine şi a reduce identitatea noastră iconică, care este unică, la un număr într-o bucată de plastic.
Din punct de vedere moral, aceasta este o desacralizare, întrucât se petrece o coborâre a dimensiunii spirituale, respectiv a chipului iconic uman, într-o folosinţă strict materială şi terestră. Or, chipul nostru aparţine Arhetipului divin, adică lui Dumnezeu.
Deci cip-urile biometrice, în acest context, contravin învăţăturii biblice şi patristice despre antropologia creştină, întrucât reduc, circumscriu şi mărginesc chipul/icoana fiinţei umane la o simplă tehnologie, la un suport electronic de emiţătoare şi implanturi.

Pr. Mihai VALICĂ
Dr. Theol. Caritaswissenschaft und christliche sozial Lehre
al Universităţii „Albert Ludwig” din Freiburg, Germania

[1] Citat în http://savatie.wordpress.com/2009/01/15/scandalul-cip-urilor/
[2] Vezi vaccinarea cu Gardasil, „anexarea şi livrarea” României la UE fără referendum, legea 298 din 2008, cip-urile biometrice etc.
[3] Vezi BITE (http://www.biteproject.org/) – Research and to launch public debate on bioethics of biometric technology;

http://www.cssc.eu/media_coverage.php:
[4] Vezi art.26: Autorităţile publice respectă şi ocrotesc viaţa intimă, familială şi viaţa privată. Persoana fizică are dreptul să dispună de ea însăşi, dacă nu încalcă drepturile şi libertăţile altora, ordinea publică sau bunele moravuri; art. 28: Secretul scrisorilor, al telegramelor, al altor trimiteri poştale, al convorbirilor telefonice şi al celorlalte mijloace legale de comunicare este inviolabil. Vezi şi art. 53 şi 148.
[5] Art. 1 din Declaraţia universală a drepturilor omului spune că toate fiinţele se nasc libere şi egale în demnitate şi în drepturi. Art. 12. Nimeni nu va fi supus la imixtiuni arbitrare în viaţa sa personală, în familia sa, în domiciliul lui sau în corespondenţa sa, nici la atingeri aduse onoarei şi reputaţiei sale. Orice persoană are dreptul la protecţia legii împotriva unor asemenea imixtiuni sau atingeri.
[6] Vezi

http://ec.europa.eu/prelex/detail_dossier_real.cfm?CL=en&DosId=189152;
http://register.consilium.europa.eu/pdf/en/04/st06/st06406-re01.en04.pdf
http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2004:385:0001:0006:EN:PDF
[7] Vezi H. Willms, Eikon. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. 1. Philo von Alexandria mit einer Einleitung über Platon und die Zwischenzeit, Münster, 1935; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2, pp. 386-387; P. Aubin, „L´image de l´oevre de Platon“, în Recherches de science religieuse, 41 (1953), pp. 348-379. H. Merki, „Ebenbildichkeit”, în Reallexicon für Antike und Christentum, 4, 1959, pp. 459-479. Aceeaşi idee o găsim la Sf. Macarie Egipteanul: “între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”, Omilia XLV, în Scrieri (Omilii duhovniceşti ), trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, Bucureşti, 1992, p. 266.
[8] Coloseni 1, 15.
[9] Elie Wiesel, Chassidimus – ein Fest für das Leben. Célebration hassidique, Seuil, Paris, 1972, p. 94.
[10] Facerea 1, 26-27.
[11] Vezi Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’ Église d’Orient, Paris, 1944, pp. 109-129.
[12] Antropologia creştină ortodoxă cuprinde şi noţiuni ca: homoiosis, syngeneia, charis, hyothesia, theotis, care vin în completarea noţiunii de imago Dei.
[13] Sfântul Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica, 5, citat de Pr. Tache Sterea, Dumnezeu, Omul şi Creaţia în teologia ortodoxă şi în preocupările ecumenismului contemporan, Teză de doctorat, în Ortodoxia XLIX nr. 1-2, ianuarie-iunie, 1998, p. 65. Vezi şi Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1996, pp.109-113.
[14] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre alcătuirea omului 11, PG 44, 153D-156B, apud Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 60. Vezi şi R. Leys, L’image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Bruxelles-Paris, 1951, pp. 77-78.
[15] Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1965, p. 80.
[16] Fapte 17, 28-29.
[17] Vezi Paul Evdokimov, op. cit., p. 80.
[18] Sfântul Ioan Damaschin, Despre cele două voinţe în Hristos 30, PG 95, 168B, apud Panayotis Nellas, op. cit., p. 60.
[19] Sfântul Epifanie al Ciprului, Panarion 70; PG 42, 344B, apud Panayotis Nellas, op. cit. p. 60.
[20] Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnceşti, ed. cit. pp. 82-83.
[21] Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 67.
[22] Lars Thunberg, Man and the Cosmos, The Vision of St. Maximus the Confessor, Crestwood, 1985, p. 62, apud Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 67.
[23] 2 Corinteni 13, 14; Romani 16, 24.
[24] 1 Corinteni 15, 49.
[25] Efeseni 4, 14. Majoratul omului coincide cu hristificarea lui (christopoiesis).
[26] Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 51.
[27] Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos 4, PG 150, 604A.
[28] Sfântul Vasile cel Mare, La Naşterea lui Hristos 6, PG 31, 1473A.
[29] Panayotis Nellas, op. cit., p. 69.

Ştiinţa Filantropiei şi a Teologiei diaconale actuale
în contextul învăţăturii ortodoxe şi tradiţiei B.O.R.

Pr. Dr. Mihai Valică a încheiat studiile doctorale la Universitatea din Freiburg în domeniul Teologiei Sociale – un domeniu puţin abordat şi cunoscut în spaţiul ortodox. Titlul tezei este sugestiv: Eine heutige Philanthropiewissenschaft und Diakonientheologie.
Bucurându-se de o apreciere unanimă, teza a fost publicată în limba germană şi este în curs de apariţie şi în limba română, la Editura Christiana. Lucrarea publicată în limba germană se găseşte şi în format PDF, pe site-ul Universitätsbibliothek Freiburg, la adresa http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/5713/, şi e menţi-onată în Deutsche Nationalbibliothek / German National Library: DissOnline.
În primul capitol autorul face un scurt istoric al Filantropiei în lumea ortodoxă şi motivează necesitatea unei „doctrine sociale a Bisericii” sau măcar „a unei învăţături” sau „gândiri sociale” – bine funda-mentate pe dogma, morala, tradiţia şi canoanele Bisericii noastre.
Biserica este chemată să sfinţească lumea, fără să se lase maculată de lume. Biserica nu poate rămâne indiferentă faţă de marile dureri ale lumii. Biserica poate oferi experienţa, învăţătura, morala ei, ajutorul duhovnicesc şi material oamenilor suferinzi, oamenilor săraci sau celor ce vor să-şi îndrepte viaţa şi să împlinească poruncile lui Dumnezeu, spre mântuire. Pentru aceasta mădularele Bisericii trebuie să cunoască nevoile lumii şi căile eficiente de abordare.
Teza de doctorat este structurată pe patru direcţii principale de abordare:
- baza biblică şi patristică a teologiei sociale, a filantropiei creştine,

a relaţiei Bisericii cu lumea seculară;

- un capitol de teologie comparată pe aceste domenii, având în vedere diferenţele confesionale;
- un capitol de cercetare privind necesitatea redactării de către Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe

Române a unei doctrine sociale, având în vedere provocările lumii secularizate, şi indică posibile izvoare de inspiraţie filantropică şi diaconală ca metoda ştiinţifică caritativă, precum şi din experienţa slujirii a altor Biserici creştine;
- concluzii şi schiţarea unor teze centrale pentru o doctrină socială a Bisericii Ortodoxe.
Textul prezintă cu acurateţe versetele biblice cu temă socială, filantropică şi diaconală, însoţite de texte patristice:
- „În lumea creată toate sunt de obşte”;
- „Întâia şi a doua poruncă”;
- „Hristos – centrul şi izvorul milei”;
- „Universalitatea filantropiei creştine”;
- „Cui i se adresează filantropia creştină?”;
- „Despre bogaţi şi săraci”;
- „Despre camătă”.
Sunt doar câteva teme din cele abordate. Alte capitole prezintă ziditor, dar şi critic relaţia Bisericii cu instituţiile laice şi cu lucrarea societăţii seculare: cultura, ştiinţa, politicul, educaţia, bioetica etc.
Evenimentele sociale şi politice ale ultimelor decenii au dovedit că Biserica este deseori atacată în viaţa ei interioară prin legi profund imorale sau amorale promovate în societatea civilă de către instituţiile statului – instituţii care se prezintă şi doresc a fi nereligioase.
Teza de doctorat a Pr. Mihai Valică oferă, într-un înalt grad teologic şi ştiinţific, instrumentele necesare pentru a apăra Biserica în faţa „invaziei seculare” şi totodată pentru a oferi un ajutor celor care vor să trăiască în duhul Sfintei Tradiţii a Bisericii Ortodoxe. Dacă Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române – singurul care poate decide asupra învăţăturii Bisericii – doreşte să emită principii sau norme asupra teologiei sociale, are acum la îndemână o operă completă în domeniu, cu numeroase referinţe biblice şi patristice şi cu un studiu de teologie comparată.
Teza la care ne referim are şi meritul de a prezenta lumii occidentale valorile Ortodoxiei în acest domeniu al teologiei aplicate.

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRILĂ

----------------------------------

----------------------------------

PR. DR. M. VALICĂ: PRECIZĂRI SUPLIMENTARE (07.02.2009)

1. Responsabilitatea ştiinţifică, economică,
culturală şi socială a creştinului

Tendinţa de a se rupe total ştiinţa de religie, corelarea nedreaptă între economie şi social, mercantilizarea excesivă a legăturilor interumane, revolta individului împotriva speciei umane, “eterna maladie occidentală” (Auguste Comte), exacerbarea Eului şi pierderea dragostei şi a solidarităţii umane, toate acestea l-au pervertit şi transformat pe om din subiect şi persoană, în obiect de cercetare şi o simplă marfă de schimb (de exemplu, provocările Bioeticii şi ale ingineriei genetice, ale ingineriei biometrice etc.), omul pierzând astfel dreptul de a trăi firesc şi liber. Această stare pune în mişcare motorul multor drame şi placa turnantă a neliniştilor noastre. „Atotputernicia ştiinţei şi a economiei” este generată de o criză de conştiinţă, de o pierdere a credinţei şi de sens a vieţii, care a creat o stare de fapt, însăşi spiritul timpului.
„Balsamul, care cicatrizează rănile” acestei stări de fapt este religia creştină; „iar ştiinţa care ne face să convieţuim cu rănile noastre se numeşte filozofie” (Octavio Paz). Omul are de ales să se vindece sau să „trăiască” rănit şi în agonie. Teologia ne învaţă că omul în relaţie cu Dumnezeu şi cu lumea este ipostaza cosmosului (microcosmos). „Natura nu există în ea însăşi, ea este câmpul relaţiilor omului cu Dumnezeu şi cu ceilalţi oameni” [1], potrivit diferitelor forme de relaţii teologice, ştiinţifice şi sociale.
Relaţia teologică constă în aceea că omul trebuie să integreze cosmosul şi ştiinţa în prietenia oamenilor[2]. Relaţia teologică a omului sau a Bisericii cu ştiinţa permit acestora, să considere că ştiinţa este permanent în mod dinamic neterminată şi că nu are absolut nimic de spus în mod direct despre transcendenţă.
Omul de ştiinţă este pe deplin responsabil numai atunci când consideră că cercetarea sa este o adevărată iluminare a iubirii. Deci creştinul poate trăi cercetarea ştiinţifică drept o „asceză a iubirii”[3]. Dacă rodul cercetării se îndreaptă spre om şi pentru om şi întreaga societate, ca asceză a iubirii, atunci cercetarea ştiinţifică păşeşte în sfera socialului şi apoi în cea a teologicului şi a eclesialului, cu toate binefacerile ei.
Metoda isihastă şi filocalică constă în unirea minţii (a inteligenţei) cu inima, deci cunoaşterea raţională, ştiinţifică, cu marea cunoaştere-necunoaştere a lui Dumnezeu în care raţiunea se transfigurează în iubire.
Teologia nu trebuie redusă numai în sfera misterelor, întrucât, „tema energiilor divine necreate nu trebuie să rămână secretul ascezei monahale, ci trebuie să însufleţească prezenţa noastră în «lucrarea comună» a oamenilor”[4], iar ştiinţa trebuie împiedicată „să se constituie într-un sistem pretins total, într-o explicaţie pretins exhaustivă a omului şi a universului”[5]. Învăţătura despre energiile dumnezeieşti necreate trebuie să reprezinte centrul întregii Teologii. Taborul este icoana Ortodoxiei şi a întregii vieţi creştine şi apără taina persoanei cel mai bine. Fără Tabor, Ortodoxia se aggiornează în Catolicism şi se reformează în Protestantism.
Biserica trebuie să lupte împotriva acestei tendinţe de a-şi pierde identitatea ei taborică şi să lupte prin cuvânt împotriva ştiinţei, care urmăreşte să „organizeze creaţia ca o totalitate închisă, în care omul este micul ei dumnezeu”[6] şi care rezumă pe om, numai la ceea ce se vede. Aceasta este una din misiunile principale ale Ştiinţei Filantropice şi a Teologiei Diaconale.
Ortodoxia nu „crede pentru a înţelege” (credo ut intelligam), ci pentru a face adevărul credinţei viu şi lucrător prin iubire „pentru ca omul să aibă viaţă din belşug”[7]. Ea nu urmăreşte cu prioritate să facă credinţa inteligibilă, ci vie. Creştinul care simte că trăieşte în Hristos viu, activ, acela crede nu pentru că ar fi ceva absurd (credo quia absurdum), cum gândea latinul, ci pentru că ceea ce trăieşte este atât de firesc şi plăcut, încât acesta pentru el este cel mai convingător argument al adevăratei credinţe şi al adevăratului Dumnezeu. Teologia Socială „trebuie să arate firescul credinţei într-o lume pentru care creştinismul a devenit atât de nefiresc”[8].
Din păcate, omul cade astăzi nu numai pe drumul între Ierusalim spre Ierihon[9], ci cade şi în Betleem şi în Cana Galileii, în Nazaret şi chiar pe Golgota la Mormântul Învierii, şi în Templu, unde unii, fie învăţători sau profesori în şcoli sau universităţi, fie predicatori sau sacerdoţi, dezbracă pe credincioşi şi pe tineri de adevărul credinţei revelate şi-i rănesc otrăvindu-i cu sofismele ideologiilor la modă sau cu raţionalismul teologic sec şi pustiitor. Azi se cade pretutindeni şi mult mai grav şi în multe chipuri[10]. Acum este timpul mai mult ca oricând să „identificăm pe schimbătorii de bani şi pe negustorii de porumbei” şi să avem curajul, la nevoie şi când trebuie, „să-i scoatem afară din Biserică”[11].
Teologia Socială pentru a arăta firescul credinţei şi a ajuta pe om să-l ridice şi să-l ducă la „Casa de oaspeţi” şi să aibă grijă de el, trebuie să stea permanent într-o relaţie de dialog şi colaborare cu societatea civilă, cea modernă[12] şi postmodernă, seculară sau postseculară, cu scopul de a-i înţelege modul de gândire şi acţiune, de a „lega” ştiinţa actuală de revelaţia divină şi a-i găsi locul şi rostul ei pentru creştinul şi omul de ştiinţă contemporan şi a propune acesteia, ca alternativă, „o ofertă” de viaţă creştină. Societatea postseculară este în pericol fără religie, însă şi religia nu-şi mai are rostul fără societatea actuală, fie că o numim, modernă, postmodernă, seculară sau postseculară[13], în cazul când Biserica va sta cuminte deoparte. Ea trebuie recuperată, reîncreştinată şi cointeresată în slujirea omului.
Acest lucru presupune o pastoraţie responsabilă, o artă dumnezeiască, o adevărată ştiinţă, pentru a putea să convingi şi să motivezi societatea civilă, modernă şi postmodernă să aleagă viaţa în Hristos, în locul haosului şi al autodistrugerii. Cu alte cuvinte, este arta de a şti să prezinţi şi să faci virtutea mai atractivă decât păcatul. Acesta este unul din scopurile principale ale Teologiei Sociale şi Pastorale.

2. Abordare psiho-teologico-socială a omului recent

Pentru cei ce nu înţeleg intervenţia mea referitoare la imago Dei din dezbaterea cip-urilor biometrice, supun atenţiei şi abordarea de mai jos.
Societatea românească tinde să se transforme într-o societate de integrare în care persoana reală, cu natura ei misterioasă şi incomensurabilă, este fasonată după chipul lui homo oeconomicus, ar scrie Ovidiu Hurduzeu, la care subscriu total şi îmi permit să-l completez teologic pe ici, pe colo...
“Acest model ideal este construit dintr-un număr de scheme utilitare aranjate pentru a servi interesele unei civilizaţii tehnologice, utopic egalitaristă, în care alfa şi omega rămân producţia şi consumul de masă. Nu poţi avea însă producţie şi consum de masă, cu alte cuvinte o economie de piaţă integrată, fără unificarea şi standardizarea ideilor, valorilor şi stilului de viaţă ale indivizilor şi fără să-i înregimentezi electronic... Primatul economiei şi al tehnologiei (cele două nu mai pot fi separate) se traduce prin primatul mijloacelor”.
Scopul, de fapt singurul scop, al unei societăţi tehnologice avansate este cum să utilizeze în mod eficient imensele mijloace de care dispune. Sau la nivelul persoanei, cum sa alegi mijlocul cel mai bun pentru a câştiga (profita) imediat într-o situaţie dată. Standardizarea individului nu se face din raţiuni politice, sau de protecţie împotriva terorismului sau a persoanei umane, în general, ci de eficienţă economică şi manipulare ideologică şi putere de control total asupra individului. Transformat dintr-un scop în sine, într-un simplu instrument, fiecare individ trebuie să se comporte ca un angrenaj perfect integrat, întrucât intră în competiţie cu maşinile... Integrarea individului într-o societate tehnologică începe prin “spargerea” unităţii sale organice şi a dimensiunii sale de ontologie teologică iconică.
“Persoana”, cu toate conotaţiile pe care le implică, este tranşată în secţiuni utilitare, iar fiecare secţiune este angrenată într-un anumit tip de reţea economică, ideologică şi de clan mafiot...
„Românii trăiesc încă printre ruinele unui sistem industrial primitiv, moştenit de la comunişti; pe nişte temelii dărâmate au ridicat în pripă o scenă unde încearcă în prezent să încropească un spectacol social şi economic second hand. Metafora asociată este supermarket-ul construit pe fundamentele fostului “circ al foamei”. Producţia (distribuţia) industrială, planificată autoritar şi centralizat este înlocuită de producţia globalizată, instrumentalizată în manieră spectaculară. “Circul foamei” ascundea falimentul sistemului industrial primitiv (al comunismului), supermarket-ul maschează condiţia cvasi-colonială a României în cadrul economiei globale. Ce altceva este supermarketul decât un distributor descentralizat al supraproducţiei economiei mondiale? Alimentele, dichisit ambulate, aduse de aiurea, ascund nitraţii otrăvitori ai adevărului: România nu este în stare nici măcar să-şi hrănească cetăţenii, în plus şi-a asumat obligaţia – conform negocierilor de aderare duse de clasa politică – să transforme 30 la sută din suprafaţa agricolă în pârloagă şi să-şi cip-uiască biometric cetăţenii ca pe o marfă...!
S-a ajuns aici întrucât persoana-eveniment a fost înlocuită de mafiotul şarmant, clănţăul atotcunoscător, “expertul” iluzionist şi politicianul mânjit. Galeria de pseudo-persoane nu este produsă de o cultură personalistă în cădere liberă, ci de o economie în care capitalul financiar şi distribuţia de imagini sunt concentrate în mâna unui număr limitat de indivizi. În loc să moşească cât mai multe persoane-eveniment – aceasta ar fi menirea unei democraţii adevărate – “democraţia” românească produce un număr nelimitat de clienţi (în sensul antic al cuvântului, plebeu fără drepturi depline, dependent de un patrician şi protejat de acesta). Legăturile de dependenţă şi protecţie sunt în mod fals personale; de fapt, sunt legături economice de tip clandestin. Mulţi dintre cei pe care românii îi iau drept “personalităţi” sunt de fapt clienţi ai diferitelor mafii (mafia politică, cea a petrolului, cea din mass-media, cea a “tunurilor” din marile contracte etc.). În România postrevoluţionară „clientul a devenit personalitatea umană de invidiat”.
Trebuie să fim conştienţi că în lumea de astăzi aproape totul este împotriva persoanei, ar vrea-o redusă la condiţia de instrument şi redusă de la imago Dei la imago oeconomicus. Mesajul care ni-l transmite şi creştinismul prin Apostolul Pavel este mai actual ca oricând: „Şi să nu vă potriviţi cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii, ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit” (Romani 12, 2).

3. Concluzii şi perspective

Esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat omul, nici în chipul lui, ci în Arhetipul (modelul) după care a fost creat şi spre care tinde. Aşa cum adevărul icoanei se află în persoana zugravită - pictată pe ea, tot aşa şi adevărul omului se află în modelul lui, Dumnezeu.
Creatorul chipului nostru uman este Creatorul „tuturor celor văzute şi nevăzute”, Care cheamă pe om să ia parte la chipul Fiului Său (Romani 8, 29).
Teologia patristică trebuie să fie o continuă inspiraţie harică şi practică şi nu o povară sau un brand al teologiei ortodoxe sau “ca un soi de marcă înregistrată”. Momentul patristic necorelat la prezent, la nevoile actuale, ci redus doar la trecut şi idealizare, la o simplă înşiruire de cunoştinţe, scolastic chiar, duce teologia ortodoxă actuală şi viaţa pastorală în impas.
Teologia ortodoxă cea biblică şi patristică este o “teologie a feţei”; ca atare, ea nu poate să apară, să crească şi să rodească decât în condiţiile întâlnirii “faţă către faţă”. Teologia Schimbării la Faţă a Mântuitorului de pe Tabor ne învaţă, printre altele, că Dumnezeu vrea să ne arate faţa sau “chipul omului aşa cum este el dorit de Dumnezeu”. Deci Ortodoxia este centrată pe o “faţă” - chip (vezi icoanele) şi se adresează unei alte feţe (omului). De aceea sărutăm icoanele cu sărutare sfântă şi ne apropiem feţele de icoane şi le atingem, ca semn de comuniune şi iubire. Faţă către faţă este imaginea vieţii celei veşnice şi a vieţuirii cu Dumnezeu (vezi Numeri 12, 8; 1 Corinteni 13, 12; 2 Petru 1, 19; 2 Corinteni 3, 18).
Scopul fundamental al Evangheliei, al teologiei biblice şi patristice şi al vieţii pastorale în general este acela al îndumnezeirii omului, deci a persoanei umane şi a ipostasului uman, care include şi chipul nostru. Nu poţi îndumnezei persoana dacă nu o iubeşti, dacă nu o slujeşti. Dacă nu o iubeşti atunci ori o subjugi, ori o manipulezi, ori o foloseşti. Îndumnezeirea omului nu se face prin demostratio, în sensul argumentelor raţionale teologice, ci prin afirmatio – adică a mărturisirii revelaţiei divine – şi prin imitatio Dei, a dăruirii din iubire şi prin împărtăşirea din Sf. Taine.
Îndumnezeirea este, deci, precondiţionată dacă rămâi la ipostaza de imago Dei, de persoană sinergică şi teandrică în relaţie de împreună-lucrare şi comuniune cu Dumnezeu, cu sine, cu aproapele şi cu lumea înconjurătoare, şi nu de instrument...
Teologia ortodoxă, din punct de vedere biblic, patristic şi cultic, este o teologie iconică şi o teologie “faţă către faţă” prin excelenţă. Cine nu-şi asumă prin credinţă şi prin comportament această teologie, atunci îşi desconsideră propria devenire şi veşnicie, se lasă folosit şi-şi amanetează sau vinde oricui chipul, fiinţa, viaţa şi demnitatea...

Pr. Dr. Mihai VALICĂ

[1] Cf. Dominique Beaufils, Pr. Boris Bobrinskoy, Pr. John Breck, Olivier Clément şi colab., Bioetica şi Taina Persoanei. Perspective ortodoxe, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 267.
[2] Ibidem, p. 269.
[3] Ibidem, 267.
[4] Ibidem, p. 269.
[5] Ibidem, p. 265.
[6] Ibidem.
[7] Ioan 10, 10.
[8] Gheorghe Fedorovici, “Obiectivul şi mijloacele apologeticii ortodoxe: un exerciţiu şi câteva reguli”, în Tabor. Revistă de cultură şi spiritualitate românească, anul II, nr. 6, sept. 2008, p. 38.
[9] Luca 10, 30.
[10] Cf. şi Gh. Fedorovici, art.. cit., p. 39.
[11] Ibidem.
[12] Modernitatea a presupus separarea activităţilor profane, în primul rând politice şi economice, de religie şi autonomizarea domeniului secularizat în raport cu sfera religiei; modernitatea târzie aduce reorganizarea relaţiei dintre marile forme ale spiritului (ştiinţa, arta, filosofia, religia) şi o nouă motivare a acţiunilor (cf. Prof. Dr. Andrei Marga, “O societate postseculară”, în Ziua de Cluj, 25 sept. 2006).
[13] “Diferenţierea şi autonomia valorilor – atât de convingător descrise de Max Weber, Parsons, Luhmann şi Nassehi – nu au alternativă viabilă în societatea modernă” (apud Prof. Dr. Andrei Marga, art. cit.).