ÎNŢELESUL EVANGHELIC AL IUBIRII

Iisus şi femeia samarineancă (manuscris miniat bizantin)

“Cel ce nu iubeşte, n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8). Şi acelaşi Apostol ne încredinţează mai departe: “... Dumnezeu este iubire şi cel ce rămîne în iubire rămîne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămîne întru el “ (4, 16). Făcut “după chipul şi asemă­narea” lui Dumnezeu, omul este şi el fiinţă iubi­toare, chemată la plinătatea iubirii. De aceea, îndemnul fundamental pe care ni l-a dat Hristos este îndemnul la iubire. Asupra acestui lucru nu poate fi îndoială: “... iar (dacă) dragoste nu am, nimic nu sînt”, zice Pavel (I Corinteni 13, 2); şi conchide: “Şi acum rămîn acestea trei: credinţa, nădejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dra­­gostea” (I Corinteni 13, 13; subl. n.). Creştinismul repre­zin­tă, înain­te de orice altceva, religia iubirii (agápe)*.
Toate aceste lucruri le ştim şi le repetăm, dar fa­cem adeseori o confuzie gravă, care poate vicia tot sensul iubirii creştine; această confuzie este mai răspîndită decît s-ar crede şi apare chiar pe la case foarte mari.
Îmi îngădui să pornesc de la un astfel de caz ilus­tru. În al său Curs de Metafizică (urmez ediţia Huma­nitas din 1991), Nae Ionescu vorbeşte, în cap. XIII, despre iu­bi­re ca “instrument mistic de cunoaştere”. Aici stabileşte, în mare, următoarele: că “trăirea” este metoda de cerce­tare a misticii şi că iubirea este cel mai însemnat mijloc mistic de cunoaştere; că, prin urmare, “funcţia fundamen­tală a iubirii este totuşi cunoaşterea şi nu acţiunea”; că, în fine, “monopolaritatea” iubirii poate duce la nihilism şi de aceea trebuie să acceptăm “bipolaritatea procesului de iubire”. Urmează apoi acel surprinzător capitol XIV, în care se continuă discuţia despre iubire, dar cu această gra­vă afirmaţie: “Impresia mea este că fenomenul care a contribuit mai mult la falsificarea conceptului de iubire este creştinismul” (p. 123)! Nae Ionescu reia această idee în multe alte locuri; ea a trecut şi la unii dintre discipolii săi (o regăsim cu surprindere, bunăoară, la Mircea Vulcă­nescu, altminteri un gînditor creştin de mai mare rigoare teologică decît maestrul său).
Pe ce se întemeiază Profesorul? Pe consideraţia personală că “în creştinism iubirea nu înseamnă cunoaş­tere, ci acţiune”, ceea ce nu poate duce, pe cale logică, decît la “o falsă interpretare a iubirii”. Ba mai mult: “Toată dezorganizarea (?!) care s-a produs în metafizica creştină şi în valorificarea creştină a existenţei provine tocmai din falsificarea acestui concept al iubirii” (p. 124). Nu vreau să reiau aici toată demonstraţia lui Nae Ionescu şi nu contest strigenţa ei logică. E de ajuns să arăt că premisa de la care porneşte este evident falsă. Teologic vorbind, Profesorul se aşază de data aceasta, din capul locului, alăturea de problemă.
Premisa greşită de la care pleacă Nae Ionescu este aceea că în creştinism măsura iubirii de celălalt ar fi dată de iubirea de sine. Sigur, toată lumea cunoaşte prescripţia biblică: “Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta şi cu tot sufletul tău [...] Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Matei 22, 37-39; subl. n.). E destul de curios că Nae Ionescu, deşi avertizează că aceasta “nu este propriu-zis o afirmaţie creştină, ci doar una din afir­maţiile fundamentale ale Vechiului Testament”, îşi spri­jină totuşi pe ea întreaga demonstraţie, amendînd toc­mai creştinismul! Ne aflăm aici în chiar inima acelei confuzii despre care vorbeam (şi care uneori se face simţită şi-n mediile strict teo­lo­gice).
Se scapă din vedere că Hristos adaugă limpede (Matei 22, 40): “În aceste două porunci se cuprind toată Legea şi Proorocii” (subl. n). Va să zică Hristos nu face decît să rezume astfel, la cererea tînărului bogat, esenţa “Legii Vechi”, a iudaismului adică. Legea Veche nu e rea, dar e imperfectă; tocmai de aceea, Mîntuitorul n-a venit s-o desfiinţeze, ci s-o împlinească (Matei 5, 17). Şi în Legea Nouă iubirea va rămîne porunca de căpetenie, dar măsura ei va fi cu totul alta: “Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi unul pe altul să vă iubiţi!” (Ioan 13, 34; subl. n.). Aşadar, măsura iubirii în creştinism nu mai este iubirea de sine, cum credea Nae Ionescu (şi toţi cei tribu­tari aceleiaşi confuzii), ci însăşi iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni. Hristos înlocuia astfel o măsură ome­nească a iubirii cu una dumnezeiască.
Prin urmare, întrebarea retorică a lui Nae Ionescu (“Dar dacă eu nu mă iubesc pe mine însumi?”) devine inutilă într-o perspectivă riguros creştină. Abilul gînditor poate avea perfectă dreptate în raţio-namentele sale, numai că el critică creştinismul vorbind despre... iudaism!
Desigur, Nae Ionescu rămîne Nae Ionescu, din­colo de această extrapolare regretabilă, sau de altele de acelaşi gen; el îşi poate permite să interpreteze liber sau să exagereze uneori, din punctul lui filosofic de vedere**. Noi nu ne putem permite însă, mai ales cînd ne punem ferm pe terenul creştinismului, să-i luăm de bune toate speculaţiile, oricît de mult l-am admira altminteri (era să zic: oricît de “năişti” am fi)***.
Creştinismul nu se întemeiază pe iubirea de sine, ci pe jertfa de sine. Dumnezeu, Care este Iubire, S-a jert­fit pentru oameni, în Iisus Hristos. Omul este chemat şi el să se dezbrace de sine întru iubire, spre a spori cît mai mult în “asemănarea” cu Creatorul său. “Căci Dumnezeu S-a făcut om pentru ca şi omul să se facă Dumnezeu; nu Dumnezeu după fire, dar Dumnezeu după har” (Sf. Ata­na­sie cel Mare et alii). Iubirea, în înţelesul ei evanghelic, este temeiul entheozei (în-dumnezeirii), la antipodul tutu­ror egoismelor şi “raţionamentelor” noastre.

Răzvan CODRESCU

* În limba greacă există patru termeni care redau “chipurile iubirii”: eros (iubirea sexuală), storgé (iubirea familială), philía (ataşamentul sau prietenia) şi agápe (iubirea spirituală – la care ne cheamă Hristos şi cu care Dumnezeu Însuşi iubeşte lumea). Dumnezeu, înţeles ca Agápe, este acel l'Amor che muove il sole e l'altre stelle (“Iubirea ce roteşte sori şi stele”) din finalul poemului dantesc. La nivel uman, “dragostea [agápe] este o dispoziţie bună şi afectuoasă a sufletului, datorită căreia el nu cinsteşte nici unul dintre lucruri mai mult decît cunoştinţa lui Dumnezeu. Dar este cu neputinţă să ajungă la deprin­derea dragostei cel ce e împătimit de ceva din cele pămînteşti” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, I, 1; în Filocalia rom., vol. 2, ed. 1947, p. 37).
** Dimensiunea creştină (şi chiar ortodoxă) a gîndirii lui Nae Ionescu nu trebuie confundată cu rigoarea teologică. “Teologul”, “filosoful religios” şi “meta-fizicianul” reprezintă tipuri deosebite de gînditori creştini. Teologul rămîne în afara “cercului vicios” al filosofiei; el subordonează raţiunea supraraţionalului asumat prin credinţă, mişcîndu-se smerit în liniile de forţă ale tradiţiei dogmatice, dincolo de orice “aventură” a gîndului autonom. Filosoful religios, mult mai tributar raţiunii, simte şi el nevoia de a se raporta la un absolut revelat, faţă de care se mişcă însă mai liber, permiţîndu-şi anumite interpretări “originale”. Metafizicianul, în fine, este un filosof radical, care se măsoară raţional cu absolutul, avînd grijă, din scrupul sau din orgoliu, să se delimiteze de religie în demersurile sale, ba chiar să facă abstracţie complet de ea. Altfel spus, teologul nu face altceva decît să “administreze” o sumă de adevăruri veşnice, îngăduindu-şi cel mult o mai limpede formulare a lor sau o mai sistematică ordo­nare; filosoful religios reinterpretează personal, într-o oarecare mă­sură, adevărurile revelate sau presupusele consecinţe filosofice ale acestora; în ce-l priveşte pe metafizician, acesta îşi proclamă exclu­sivist propriile adevăruri. La noi, bunăoară, un Dumitru Stăniloae a reprezentat tipul teologului, un Nae Ionescu – tipul filosofului reli­gios, iar un Lucian Blaga – tipul metafizicianului. De aceea şi tre­buie judecaţi cu măsuri deosebite. Spre exemplu, dacă-l luăm pe Nae Ionescu drept “teolog” (ceea ce n-a fost şi nici nu şi-a propus să fie), atunci, pentru anumite afirmaţii, ar trebui să-l declarăm “eretic”; dar aceasta ar însemna să cădem în confuzia dintre teologie şi filosofie – reflex al confuziei mai generale dintre religie şi cultură.
*** Admiraţia oarbă (cu creditul necondiţionat ce rezultă din ea) de­vi­ne patologie a admiraţiei.