..........................
Cadru de epocă
..........................
În interbelicul românesc, spre înciudata perplexitate a majorităţii analiştilor de azi (certaţi deopotrivă cu Dumnezeu şi cu tradiţia), creaţia cultural-ştiinţifică a fost subtil şi complex îngemănată cu renaşterea spirituală creştin-ortodoxă – fenomen pe care, din păcate, nici un istoric al culturii sau literaturii noastre moderne nu l-a radiografiat temeinic şi onest, nu i-a pus în evidenţă cauzele şi consecinţele reale, nu l-a contextualizat în plan european, chiar şi cei mai favorabili mulţumindu-se îndeobşte să-l constate şi să-l descrie. Poate că un Mircea Platon[1], sau altul dintre oamenii de cultură creştini ai noii generaţii postcomuniste, se va învrednici de a duce la capăt un asemenea demers, nu numai pentru a face „dreptate istorică” unei perioade eroice de creaţie şi jertfă naţională, dar şi pentru a stabili pe o bază solidă măsura în care ea mai poate constitui un reper moral şi paideic în noul context românesc şi european al secolului XXI.
În sintagmele cultural-spirituale ale interbelicului românesc, esenţial legate de marea paradigmă creştină, s-au întîlnit eforturile creatoare a trei generaţii: pleiada de corifei creştini ai generaţiei imediat posteminesciene (născuţi după 1860, dar înainte de 1880), mentorii mai tineri ai marii generaţii interbelice (Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Lucian Blaga etc. – născuţi după 1880, dar înainte de 1900) şi reprezentanţii majoritari ai „tinerei generaţii” exaltate de un Mircea Vulcănescu sau un Mircea Eliade (născuţi în preajma lui 1900 şi pînă prin anii Primului Război Mondial).
Reprezentanţii cei mai vîrstnici ai acestei renaşteri cultural-creştine, nu prea numeroşi şi oarecum fatal determinaţi de „paideia” secolului anterior, sînt îndeobşte oameni de formaţie academică, fundamental clasicizanţi, cu ştate mai degrabă ştiinţifice decît artistice, mai toţi trecuţi prin marea şcoală junimistă şi înclinaţi politic spre conservatorismul de tip eminescian. Aşa cum Dostoievski putuse spune despre marii prozatori realişti ruşi că se trăgeau cu toţii din Mantaua lui Gogol, tot aşa se poate spune despre aceşti cărturari şi scriitori din generaţia lui Iorga că se trag cu toţii din publicistica naţionalistă a lui Eminescu (chintesenţializată liric în faimoasa Doină – „De la Nistru pîn’ la Tisa…” –, devenită în scurtă vreme „cea mai categorică evanghelie politică a românismului”[2]).
Este interesant că nu raţionalismul discret-ateu al lui Maiorescu a triumfat în timp, trecînd pragul secolului XX, ci mai degrabă tradiţionalismul organicist al lui Eminescu, cu deschiderile lui metafizice şi chiar mistice, readuse treptat din orizontul eclectic al romantismului speculativ în matca mai fermă şi mai durabilă a creştinismului ortodox. Aşa cum este semnificativ că junimismul nu a rodit în latura lui masonică, ci a catalizat naţionalismul uneori radical al „apostolilor” Marii Uniri (în frunte cu N. Iorga şi O. Goga), iar un ex-junimist, A. C. Cuza, mason în prima tinereţe, avea să fie campionul antisemitismului în primele decenii ale noului secol, pe linia reacţionarismului franco-german (declarativ „creştin”, dar în realitate fără raportare vie la Dumnezeu)[3].
Spiritul religios şi angajarea creştină (şi cu atît mai puţin ortodoxă) nu-i prea caracterizase nici pe artiştii, nici pe cărturarii şi nici pe oamenii politici români ai secolului al XIX-lea, tributari în mare măsură culturii laicizate a Occidentului postiluminist, prin formaţia lor fie franceză, fie germană. De la paşoptişti la junimişti linia este una dacă nu efectiv atee, în orice caz preponderent laică. Aparentele excepţii (Bălcescu, Heliade-Rădulescu, Hasdeu, Eminescu însuşi[4]) se explică, la o privire mai atentă, prin ceea ce s-a numit „religiozitatea fără religie” a romantismului mitologizant, mai apropiat de speculaţia metafizică şi de fabulosul folcloric decît de credinţa religioasă şi de viaţa liturgică a Bisericii. Numai tîrziu, cu Coşbuc, îşi face loc în mai mare măsură duhul religios al creştinismului bisericesc, care doar vag a adiat prin sămănătorism, pentru ca să bată cu adevărat abia în „gândirismul” de după în 1926 (cu Crainic, Voiculescu şi ceilalţi).
În aceste împrejurări, apariţia unor scriitori sau cărturari ataşaţi Bisericii şi valorilor religioase, ba chiar a unor oameni de ştiinţă cu bună cunoaştere şi profund respect faţă de creştinism, dispuşi şi capabili să-l valorifice creator în opera lor, cum au fost la noi un Simion Mehedinţi (n. 1868) sau un Nicolae C. Paulescu (n. 1869), este oarecum de ordinul minunii. Aproape izolaţi în generaţia lor intelectuală, priviţi nu o dată cu ironie sau cu suspiciune, ei (şi alţi cîţiva) au fost înainte-mergătorii noului spiritualism cultural românesc din prima jumătate a secolului XX, iar tînăra generaţie interbelică a aflat în ei nişte îndrumători şi sprijinitori cu atît mai preţioşi cu cît reprezentau, dincolo de crezul religios şi de statutul moral, nişte autorităţi greu de contestat în domeniile lor. Cu contribuţia directă a acestora, mai ales ca profesori universitari şi publicişti de largă audienţă, noua articulare a naţionalismului cu creştinismul şi a creştinismului cu cultura intelectuală s-a realizat mai lesne şi a căpătat din capul locului o impunătoare consistenţă. Un Nichifor Crainic nu s-a sfiit să-l califice pe doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin”[5], exagerînd poate, dar sesizînd corect nota sa diferenţiatoare în raport cu principalii dascăli naţionalişti ai primei generaţii posteminesciene (care fuseseră şi mentorii tinereţii lui): „... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist[6], dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare. Vasile Conta e un mare antisemit, dar e materialist şi ateu. Naţionalismul d-lui A. C. Cuza, întemeiat ştiinţific în economia politică, se mişcă pe temelia arianismului nordic, cu ştiuta-i consecinţă în domeniul religios[7]. Naţionalismul d-lui N. Iorga e eminescian, cu aprecierea Ortodoxiei ca forţă culturală istorică şi cu negarea vitalităţii ei actuale. Nicolae Paulescu e un naţionalist autentic, precum toţi ceilalţi, dar e în plus şi creştin autentic”.
În sintagmele cultural-spirituale ale interbelicului românesc, esenţial legate de marea paradigmă creştină, s-au întîlnit eforturile creatoare a trei generaţii: pleiada de corifei creştini ai generaţiei imediat posteminesciene (născuţi după 1860, dar înainte de 1880), mentorii mai tineri ai marii generaţii interbelice (Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Lucian Blaga etc. – născuţi după 1880, dar înainte de 1900) şi reprezentanţii majoritari ai „tinerei generaţii” exaltate de un Mircea Vulcănescu sau un Mircea Eliade (născuţi în preajma lui 1900 şi pînă prin anii Primului Război Mondial).
Reprezentanţii cei mai vîrstnici ai acestei renaşteri cultural-creştine, nu prea numeroşi şi oarecum fatal determinaţi de „paideia” secolului anterior, sînt îndeobşte oameni de formaţie academică, fundamental clasicizanţi, cu ştate mai degrabă ştiinţifice decît artistice, mai toţi trecuţi prin marea şcoală junimistă şi înclinaţi politic spre conservatorismul de tip eminescian. Aşa cum Dostoievski putuse spune despre marii prozatori realişti ruşi că se trăgeau cu toţii din Mantaua lui Gogol, tot aşa se poate spune despre aceşti cărturari şi scriitori din generaţia lui Iorga că se trag cu toţii din publicistica naţionalistă a lui Eminescu (chintesenţializată liric în faimoasa Doină – „De la Nistru pîn’ la Tisa…” –, devenită în scurtă vreme „cea mai categorică evanghelie politică a românismului”[2]).
Este interesant că nu raţionalismul discret-ateu al lui Maiorescu a triumfat în timp, trecînd pragul secolului XX, ci mai degrabă tradiţionalismul organicist al lui Eminescu, cu deschiderile lui metafizice şi chiar mistice, readuse treptat din orizontul eclectic al romantismului speculativ în matca mai fermă şi mai durabilă a creştinismului ortodox. Aşa cum este semnificativ că junimismul nu a rodit în latura lui masonică, ci a catalizat naţionalismul uneori radical al „apostolilor” Marii Uniri (în frunte cu N. Iorga şi O. Goga), iar un ex-junimist, A. C. Cuza, mason în prima tinereţe, avea să fie campionul antisemitismului în primele decenii ale noului secol, pe linia reacţionarismului franco-german (declarativ „creştin”, dar în realitate fără raportare vie la Dumnezeu)[3].
Spiritul religios şi angajarea creştină (şi cu atît mai puţin ortodoxă) nu-i prea caracterizase nici pe artiştii, nici pe cărturarii şi nici pe oamenii politici români ai secolului al XIX-lea, tributari în mare măsură culturii laicizate a Occidentului postiluminist, prin formaţia lor fie franceză, fie germană. De la paşoptişti la junimişti linia este una dacă nu efectiv atee, în orice caz preponderent laică. Aparentele excepţii (Bălcescu, Heliade-Rădulescu, Hasdeu, Eminescu însuşi[4]) se explică, la o privire mai atentă, prin ceea ce s-a numit „religiozitatea fără religie” a romantismului mitologizant, mai apropiat de speculaţia metafizică şi de fabulosul folcloric decît de credinţa religioasă şi de viaţa liturgică a Bisericii. Numai tîrziu, cu Coşbuc, îşi face loc în mai mare măsură duhul religios al creştinismului bisericesc, care doar vag a adiat prin sămănătorism, pentru ca să bată cu adevărat abia în „gândirismul” de după în 1926 (cu Crainic, Voiculescu şi ceilalţi).
În aceste împrejurări, apariţia unor scriitori sau cărturari ataşaţi Bisericii şi valorilor religioase, ba chiar a unor oameni de ştiinţă cu bună cunoaştere şi profund respect faţă de creştinism, dispuşi şi capabili să-l valorifice creator în opera lor, cum au fost la noi un Simion Mehedinţi (n. 1868) sau un Nicolae C. Paulescu (n. 1869), este oarecum de ordinul minunii. Aproape izolaţi în generaţia lor intelectuală, priviţi nu o dată cu ironie sau cu suspiciune, ei (şi alţi cîţiva) au fost înainte-mergătorii noului spiritualism cultural românesc din prima jumătate a secolului XX, iar tînăra generaţie interbelică a aflat în ei nişte îndrumători şi sprijinitori cu atît mai preţioşi cu cît reprezentau, dincolo de crezul religios şi de statutul moral, nişte autorităţi greu de contestat în domeniile lor. Cu contribuţia directă a acestora, mai ales ca profesori universitari şi publicişti de largă audienţă, noua articulare a naţionalismului cu creştinismul şi a creştinismului cu cultura intelectuală s-a realizat mai lesne şi a căpătat din capul locului o impunătoare consistenţă. Un Nichifor Crainic nu s-a sfiit să-l califice pe doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin”[5], exagerînd poate, dar sesizînd corect nota sa diferenţiatoare în raport cu principalii dascăli naţionalişti ai primei generaţii posteminesciene (care fuseseră şi mentorii tinereţii lui): „... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist[6], dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare. Vasile Conta e un mare antisemit, dar e materialist şi ateu. Naţionalismul d-lui A. C. Cuza, întemeiat ştiinţific în economia politică, se mişcă pe temelia arianismului nordic, cu ştiuta-i consecinţă în domeniul religios[7]. Naţionalismul d-lui N. Iorga e eminescian, cu aprecierea Ortodoxiei ca forţă culturală istorică şi cu negarea vitalităţii ei actuale. Nicolae Paulescu e un naţionalist autentic, precum toţi ceilalţi, dar e în plus şi creştin autentic”.
............................................................
Personalitatea lui Simion Mehedinţi
............................................................
La data cînd Nichifor Crainic făcea aceste consideraţii, sinteza lui Simion Mehedinţi nu apăruse încă, iar apostolatul său etnopedagogic, deşi programatic creştin[8], nu depăşise semnificativ sfera didacticii şi nu se cristalizase deplin la nivel teoretic (de unde ignorarea sau minimalizarea lui de către unii contemporani, care-l antipatizau mai ales ca scriitor „de modă veche”). Creştinismul românesc (1941)[9] îl recomandă însă pe Simion Mehedinţi, tîrziu, dar indiscutabil, ca pe cea mai înaltă conştiinţă culturală creştin-ortodoxă a generaţiei sale. Fost seminarist[10], el are, spre deosebire de Nicolae C. Paulescu, o cultură teologică mai sistematică (deşi repudiază adesea excesele teologizante, iar uneori face şi afirmaţii amendabile dogmatic), fericit îmbinată cu pregătirea sa filologică, istorică şi antropologică[11]; provenit din mediul rural[12] şi preocupat constant de etnografie[13], el are o înţelegere şi o trăire mai organică a Ortodoxiei decît o putuse avea orăşeanul, omul de formaţie ştiinţifică pozitivă şi cercetătorul de laborator care era Nicolae C. Paulescu – cu sau fără voie, uşor catolicizant pe alocuri şi mai degrabă admirator filosofic al înălţimii etice a creştinismului, cu intuiţii geniale (ce se pot dezvolta teologic mai mult decît el însuşi a bănuit), dar aproape eludînd partea dogmatică şi liturgică[14]. S-ar putea afirma că creştinismul n-a conformat propriu-zis gîndirea lui Paulescu, ci numai a catalizat-o, ca ideal termen referenţial, pe care el a avut însă meritul de a-l fi luat în serios, în răspărul mentalităţii pozitiviste a epocii. De altfel, Paulescu nu-şi propune nicăieri să trateze creştinismul în sine, istoric sau doctrinar, ci doar în relaţie cu domeniile şi temele sale de interes ştiinţific (şi uneori politic), fără meticulozităţi teologice şi fără recuzită scolastică. Vom vedea că nu acelaşi este cazul lui Simion Mehedinţi, care se aşază în miezul viu al creştinismului ortodox (chiar dacă Zamolxe apare în scrisul său aproape la paritate cu Hristos!), pe care şi-l asumă diacronic şi sincronic, cu patos pedagogic şi misionar, văzînd în el nu doar un orizont de idealitate, ci însăşi formula totală de existenţă – a insului şi a neamului deopotrivă: „Un om, ca şi un popor, atîta preţuieşte cît a înţeles din Evanghelie”.
La data cînd Nichifor Crainic făcea aceste consideraţii, sinteza lui Simion Mehedinţi nu apăruse încă, iar apostolatul său etnopedagogic, deşi programatic creştin[8], nu depăşise semnificativ sfera didacticii şi nu se cristalizase deplin la nivel teoretic (de unde ignorarea sau minimalizarea lui de către unii contemporani, care-l antipatizau mai ales ca scriitor „de modă veche”). Creştinismul românesc (1941)[9] îl recomandă însă pe Simion Mehedinţi, tîrziu, dar indiscutabil, ca pe cea mai înaltă conştiinţă culturală creştin-ortodoxă a generaţiei sale. Fost seminarist[10], el are, spre deosebire de Nicolae C. Paulescu, o cultură teologică mai sistematică (deşi repudiază adesea excesele teologizante, iar uneori face şi afirmaţii amendabile dogmatic), fericit îmbinată cu pregătirea sa filologică, istorică şi antropologică[11]; provenit din mediul rural[12] şi preocupat constant de etnografie[13], el are o înţelegere şi o trăire mai organică a Ortodoxiei decît o putuse avea orăşeanul, omul de formaţie ştiinţifică pozitivă şi cercetătorul de laborator care era Nicolae C. Paulescu – cu sau fără voie, uşor catolicizant pe alocuri şi mai degrabă admirator filosofic al înălţimii etice a creştinismului, cu intuiţii geniale (ce se pot dezvolta teologic mai mult decît el însuşi a bănuit), dar aproape eludînd partea dogmatică şi liturgică[14]. S-ar putea afirma că creştinismul n-a conformat propriu-zis gîndirea lui Paulescu, ci numai a catalizat-o, ca ideal termen referenţial, pe care el a avut însă meritul de a-l fi luat în serios, în răspărul mentalităţii pozitiviste a epocii. De altfel, Paulescu nu-şi propune nicăieri să trateze creştinismul în sine, istoric sau doctrinar, ci doar în relaţie cu domeniile şi temele sale de interes ştiinţific (şi uneori politic), fără meticulozităţi teologice şi fără recuzită scolastică. Vom vedea că nu acelaşi este cazul lui Simion Mehedinţi, care se aşază în miezul viu al creştinismului ortodox (chiar dacă Zamolxe apare în scrisul său aproape la paritate cu Hristos!), pe care şi-l asumă diacronic şi sincronic, cu patos pedagogic şi misionar, văzînd în el nu doar un orizont de idealitate, ci însăşi formula totală de existenţă – a insului şi a neamului deopotrivă: „Un om, ca şi un popor, atîta preţuieşte cît a înţeles din Evanghelie”.
...................................................................
O radiografie a creştinismului românesc
...................................................................
Simion Mehedinţi mărturiseşte că şi-a întemeiat această radiografie a creştinismului românesc în special pe materialul etno-folcloric din zona Vrancei şi pe experienţa sa directă, în contact cu tradiţia vie, preţuind mai mult creştinismul „din inimă” (ca zestre sufletească a neamului) decît creştinismul „din cap” şi „din călimară” (adică reflectat în speculaţia livrescă). Cu toate acestea, aportul unei largi bibliografii dă şi el consistenţă cărţii, confirmînd şi completînd observaţia genuină.
În prima parte a studiului său („Caracteristicile creştinismului românesc în lumina etnografiei şi a istoriei”), care este şi cea mai amplă, savantul stabileşte 11 trăsături distinctive pentru ceea ce el numeşte „creştinismul păduratic” al românilor, „aşa cum s-a păstrat în codrii Carpaţilor” de-a lungul a aproape două milenii, şi pe care-l vede – dezvoltînd mai vechile intuiţii eminesciene – pe o linie de continuitate cu vechiul spirit religios al dacilor. Într-un fel, el anticipează teoria „creştinismului cosmic” pe care o va dezvolta mai tîrziu Mircea Eliade, dar într-un limbaj mai apropiat de sensibilitatea ortodoxă şi cu o viziune mai complexă asupra diferitelor implicaţii istorice.
Prima trăsătură distinctivă i se pare a fi „lipsa războaielor confesionale în viaţa poporului român” (aspect care şi doctorului Paulescu i se părea remarcabil, visînd chiar la „unirea Credinţei” prin Biserica română, ca una ce „nu a luat niciodată parte la Schismă”). În ea vedea concretizarea nediscursivă a poruncii hristice a iubirii faţă de aproapele. „Să pui pe cineva pe rug ori să-l înjunghii în numele lui Iisus, să măcelăreşti prunci, să ucizi femei şi bătrîni, să dărîmi biserici, să arzi oraşe şi sate, pustiind ţinuturi întregi numai din ură confesională, smintenia aceasta nu s-a pomenit niciodată între fruntariile noastre. Nu doar că noi, românii, am fi niscai sfinţi. Nu. Avem şi prea avem destule scăderi. Dar, cu toate păcatele noastre, crime în numele Evangheliei n-am făcut”. Toleranţa românească (pe care un Lucien Romier o găsea fără egal la alte popoare europene) a găsit de cuviinţă, mai degrabă, să-l lase pe fiecare „în legea lui”. În 1941, autorul nu-şi închipuia că poporul român ar fi în stare de atrocităţi anticreştine de genul celor comise în Revoluţia franceză, în Rusia bolşevică sau în Războiul Civil din Spania, dar istoria îl va contrazice parţial nu mult după aceea (cînd el însuşi a fost victimă a prigoanei comuniste din anii radicalismului stalinist; ce-i drept, pe atunci „regizorii” erau mai cu seamă străini şi ghidaţi din străinătate, dar s-au găsit şi printre românii neaoşi destule „cozi de topor”).
În strînsă legătură cu trăsătura anterioară stă la români şi „neutralitatea faţă de certurile dogmatice”. Polemizînd cu V. Pârvan, D. Drăghicescu sau M. Ralea, Simion Mehedinţi nu acceptă că această laxitate în materie dogmatică şi general spirituală s-ar explica prin nepăsare faţă de problema religioasă sau prin opacitate intelectuală, ci prin discreţia şi măsura firii noastre tradiţionale, a „omeniei” româneşti, văzînd aici „semnul unei reale maturităţi sufleteşti, dobîndită printr-o lungă experienţă istorică”. (Să fie vorba doar de ceea ce un H.-R. Patapievici obişnuieşte să numească „vulgata bunului român”?!)
O trăsătură cu rădăcini în spiritualitatea arhaică a lui Zamolxe, dar a cărei lamură s-a ales în creştinismul de mai tîrziu, e ceea ce autorul numeşte „primatul sufletului”. Că strămoşii noştri au fost „aproape ca un fel de creştini înainte de creştinism” o mărturisesc un Herodot sau un Strabon; pe acesta din urmă îl citează de mai multe ori, în tălmăcire proprie, cu vestitul paragraf din Geografia, VII, 4: „Este un lucru de care nimeni nu se poate îndoi şi care răsare din toată istoria geţilor (dacilor): rîvna religioasă a fost, de cînd lumea, caracterul precumpănitor al firii lor” (sublinierea este a lui S. Mehedinţi). Credinţa în nemurirea sufletului şi contemplativismul vieţii sihăstreşti i se par două constante istorice fundamentale (lucru care s-ar putea zice că se verifică pînă azi, bunăoară în marele număr de biserici şi mănăstiri ridicate după prăbuşirea regimului de teroare ateo-materialistă, ceea ce reprezintă un fenomen unic prin amploare şi constanţă în aria fostului lagăr comunist, din Europa Centrală şi pînă în Balcani).
Prin „arhaismul creştinismului românesc” Simion Mehedinţi înţelege creştinarea noastră timpurie şi aproape organică, făcută fără vărsări de sînge şi căreia nu i se poate stabili o dată sau un reper evenimenţial. Precedentele (străvechile credinţe şi practici geto-dacice) vor fi contat şi în acest caz, de asemenea fără echivalent în zonă („singurul popor creştinat pe nesimţite”). Limba atestă şi ea, prin lexicul de bază latinesc (biserică, altar, cruce, rugăciune, lumînare, cuminecare, Florii, Rusalii etc.), vechimea creştinării noastre (dacă nu chiar de la Sf. Apostol Andrei – tradiţie pe care autorul pare s-o ignore –, în orice caz de dinainte de retragerea aureliană).
„Pătrunderea pe nesimţite a creştinismului în Dacia a avut urmări de mare însemnătate pentru neamul din Carpaţi. Le putem cuprinde pe toate într-o singură formulă [care reprezintă o altă trăsătură distinctivă din cele 11]: stabilirea unei simbioze între Stat şi Biserică, fără ciocniri, pe de o parte, şi fără contaminarea politică, atît de păgubitoare în viaţa altor naţiuni, pe de altă parte”. Simion Mehedinţi subscrie la ipoteza că Biserica ar fi ţinut cîndva loc la noi de organizare statală: „După retragerea legiunilor, sfaturile şi poruncile Bisericii au trebuit să ia locul autorităţii oficiale [...]. În orice caz, tribunalul nu putuse pleca, în el s-a continuat exercitarea magistraturii. De cine? Obiceiurile dacilor ne lămuresc deplin: la ei, preotul era şi judecător. Şi astfel, basilica, adică judecătoria sau tribunalul, a devenit pe încetul biserica. Omul a sfinţit localul civil, dîndu-i caracter religios”. Concluzia pe care îi place să o tragă e că „aşezarea geografică «în calea răutăţilor» a fost compensată astfel, măcar în parte, prin pacea sufletească în latura religioasă”.
„Lipsa ereziilor şi a ereticilor” ar fi o altă notă distinctivă şi un nou prilej de mîndrie pentru creştinismul românesc. Aici afirmaţiile sînt poate cam riscate (am avut şi noi, totuşi, „bogomilii” noştri...). Pare cam romantică imaginea românului care, opunînd „evlavia dacică” pretinsei „sofisticării bizantine” şi reprobabilei „politicării papale”, va fi avut dintotdeauna „eleganţa morală de a-l tolera pe «fiecare cu legea lui» şi de a-l «lăsa în plata Domnului»”, el urmându-şi calea arhaică, „mereu aceeaşi ca şi mirosul cetinei de brad şi al răşinei carpatice” (aici scriitorul îl bate pe savant). De unde concluzia băţoasă (şi nu tocmai de lepădat, mai ales astăzi, în contextul obsesiv al „integrării” politice şi al „ecumenismului” religios): „Iată pentru ce această Ortodoxie nu are nevoie de certificatul nimănui, fie de la Apus, fie de la Răsărit, sau de aiurea. Aibă parte fiecare de ceea ce este al lui, dar să ne lase şi pe noi cu ceea ce este al nostru. Nu jinduim nici la Bizanţ, nici la Roma, şi cu atît mai puţin la Moscova. [...] Nici călugărilor bizantini (mai tîrziu fanarioţi), nici celor papistaşi (sosiţi cu sabia în mînă la Posada), nici celor moscoviţi nu le sîntem datori în latura Evangheliei. Putem privi spre vecinii noştri (mai ales în ce priveşte ereziile) cu deplină seninătate, ştiindu-ne creştini mai vechi decît ei şi cu o experienţă religioasă mai bogată decît a lor...” (e aici intuiţia pozitivă a unei posibile Ortodoxii româneşti specifice şi neclientelare, care să-şi caute afirmarea creatoare în sens propriu şi decomplexat).
Mai puternică decît la alte meridiane este la noi şi „prezenţa lui Iisus în folclorul naţional”. Autorul se lasă cucerit de „duioşia colindelor” şi citează generos din mai toate ariile folclorice, cu înfiorare religioasă, dar şi cu simţ estetic. E încîntat să tragă încheierea, între altele, că sufletul românesc a ştiut să pătrundă total în taina întrupării şi în drama răstignirii, cu o afinitate aparte pentru Maica Domnului (aici, oarecum surprinzător, Simion Mehedinţi pare a face o concesie dogmatică în sens catolic, referindu-se la „imaculata concepţie”, dar fără să insiste). Mărturiile folclorice i se par, în orice caz, mult mai convingătoare decît cele cărturăreşti. Se simte în rîndurile sale, parcă mai mult decît oricînd, adierea „gândirismului”, nu fără certe reminiscenţe sămănătoriste.
În mod deosebit insistă Simion Mehedinţi asupra „absenţei pornirii spre răzbunare” la români, pe care o documentează cu multe exemple istorice, dar mai ales cu atitudinea românilor faţă de neamurile învecinate (bulgari, unguri) sau venetice (turci, greci, evrei), care ele însele ne-au luxat aproape sistematic, dar noi „n-am răsplătit răul cu rău”. Este un alt aspect, de indiscutabilă nobleţe creştină, al toleranţei noastre proverbiale. Dialogul lui Mircea cu Baiazid din Scrisoarea III i se pare paradigmatic şi-l citează cu transparentă voluptate. Este de mirare că în acest context nu se referă mai îndeaproape la Mioriţa (deşi s-a întemeiat cu predilecţie pe materialul folcloric şi provine din spaţiul de unde care balada a fost pentru prima oară culeasă de Alecu Russo). Vorbeşte însă în treacăt despre „transpunerea seculară a realităţii de toate zilele în forme ideale”, ceea ce trezeşte în minte teoria lui Mircea Eliade (cf. mai ales De la Zalmoxis la Genghis-Han, cap. final) cu privire la transfigurarea suferinţelor ca răspuns la „teroarea istoriei”.
De altfel, următoarea trăsătură la care se referă Simion Mehedinţi în expunerea sa este „acceptarea suferinţei ca mijloc de purificare morală”, pe care o vede izvorîtă mai întîi tot din predispoziţia „dacilor nemuritori” spre ascetism şi sacrificiu (erau, zice Pomponiu Mela, ad mortem paratissimi, „mereu gata de moarte”). Eminescu e invocat din nou (Rugăciunea unui dac), iar de data aceasta vine în discuţie şi Mioriţa: „Seninătatea păstorului în faţa morţii este un răsunet depărtat al concepţiei dacilor despre viaţa de dincolo de mormînt. În variantele Mioriţei se schimbă unele amănunte, dar seninătatea în faţa morţii şi acceptarea liniştită a suferinţei sînt ca un fel de axă invariabilă”. Sînt evocate şi străvechile obiceiuri ce fac loc veseliei la înmormîntări (cu exemple tulburătoare din Clopotiva, Hunedoara, unde priveghiul e prilej de bucurie mare „că omul a scăpat de viaţa de pe pămînt”). Admirator şi sfătuitor al Mişcării Legionare, din al cărei Senat a făcut parte (alături de alţi profesori mai vîrstnici, ca I. Găvănescul sau Traian Brăileanu), Simion Mehedinţi nu putea trece aici peste idealismul moral şi jertfelnicia tineretului legionar, căruia îi rezervă, partizan, cîteva pagini care se ţin minte, cu accent pe programul educaţiei legionare croit de legendarul Codreanu (care a fost, orice s-ar spune, o mare conştiinţă creştină). Reţin aici doar aceste fragmente cu tentă mărturisitoare, care aveau să-l coste atît de mult mai tîrziu: „Cine cunoaşte originea mişcării legionare şi toată desfăşurarea ei – fără îndoială, momentul cel mai semnificativ din viaţa noastră publică de la războiul mondial pînă la fărîmarea graniţelor în 1940 – nu se poate să nu bage de seamă un lucru într-adevăr caracteristic. Legionarismul a voit să însemne mai întîi de toate o reformă morală. El s-a născut ca o reacţie împotriva comunismului nivelator al naţiunilor şi strivitor al libertăţii individuale, adică împotriva dictaturii proletare predicate de Karl Marx şi de alţi evrei în numele Internaţionalei. [...] Aşa se explică un lucru de mare însemnătate: pe cînd fascismul era o mişcare socială şi politică, iar hitlerismul o mişcare politică şi socială, legionarismul a fost din capul locului o mişcare naţională, religioasă şi pedagogică”, însufleţită de spiritul de jertfă, întruchipat culminant în cazul Moţa-Marin[15], despre care Simion Mehedinţi, în numărul comemorativ al Cuvântului studenţesc din ianuarie-februarie 1937, scrisese cu pioasă fervoare: “Murind de bună voie, ei au spus răspicat: Deschideţi ochii la amestecul străinilor, care vor strivi tot ce este românesc în România, după cum strivesc astăzi tot ce este spaniol în Spania! […] Moţa şi Marin, prin jertfa lor de bună voie, au dat semnalul unificării sufleteşti a tuturor Românilor care se mai simt Români. Cu sîngele lor românesc ei au vrut să vindece rana înveninată a dezbinărilor din trecut. Aceasta este semnificaţia istorică a morţii lor”.
Simion Mehedinţi mai constată în creştinismul tradiţional românesc, în pofida tuturor vitregiilor istoriei, “o vădită aplecare spre optimism: încrederea în biruinţa finală a binelui asupra răului”, care este o constantă în folclorul nostru („oglinda cea mai credincioasă a sufletului etnic”). El este convins că „pentru neamul din Carpaţi, socoteala e limpede şi rotundă: lumea e departe, foarte departe de perfecţiune, însă e cu siguranţă perfectibilă”. Înclinarea aceasta optimistă a firii noastre e împinsă în cutare loc spre o formă de apocatastază populară (citată după Elena Niculiţă-Voronca), dar care lui Simion Mehedinţi nu pare să-i deranjeze deloc sensibilitatea dogmatică de fost seminarist: de se vor pocăi sufletele, întorcîndu-se spre Dumnezeu, „Maica Domnului va scoate rînd pe rînd din smoală şi din flăcările iadului pe toţi nenorociţii ce s-au chinuit acolo [...]. Tot iadul va rămîne gol, ca o şandrama fără chiriaşi”, iar dracul se va înţelepţi prin experienţa şomajului („atunci şi diavolii, nemaiavînd de lucru, se vor face buni, şi-i va primi Dumnezeu şi pe ei în rai, dimpreună cu ai Săi. Dar mai întîi vor trebui să-şi ispăşească păcatele printr-un canon”). Îngrijitoarea ediţiei de la Anastasia, Dora Mezdrea, face următoarea piruetă interpretativă: „Desfăşurarea pe mai multe pagini a «ispitei origeniste» a mîntuirii tuturor, inclusiv a diavolului, prezentă în folclorul românesc, nu este, desigur, un semn de erezie. Semnificaţiile ei trec dincolo de raportul personal al omului cu Dumnezeu, fără să afecteze în vreun fel această relaţie, aşa cum, de exemplu, o mărturiseşte pilda singulară a creştinului auster care a fost Nae Ionescu, preocupat, în acelaşi timp, de apokatastasis-ul origenist”. Eu mă abţin de la orice piruetă, permiţîndu-mi să nu fiu de acord, în această privinţă, nici cu Simion Mehedinţi[16], nici cu Nae Ionescu. Altminteri, optimismul tradiţional al firii româneşti se poate discuta şi documenta în destule alte feluri, şi putem chiar cădea de acord cu finalul liric al capitolului: „Am putea spune că acest creştinism arhaic, tolerant şi optimist, are ceva din liniştea şi perenitatea pădurilor de brazi, care nu-şi leapădă frunza, ci rămîn totdeauna verzi”.
A unsprezecea şi ultima trăsătură a creştinismului românesc inventariată de Simion Mehedinţi este „prioritatea frumuseţii morale asupra justiţiei formale”, un fel de echivalent autohton şi rural al kalokagathiei greceşti. Străin de legalismul formalist, românul caută mai degrabă duhul decît litera binelui, ceea ce transpare din interogaţia curentă asupra „căderii” sau „cuviinţei” lucrurilor: E frumos să faci cutare sau cutare lucru? „Sensibilitaea morală a neamului din Carpaţi nu se simte împăcată pînă ce binele nu e însoţit şi de frumuseţe. Altminteri, nici binele nu-i destul de bun. (Acesta e fondul cel mai tainic al cugetării şi al simţirii poporului român.)”, scrie Simion Mehedinţi, continuînd cu această observaţie esenţială pentru buna înţelegere a demersului său analitic: „Credem că «prioritatea frumosului», considerat de poporul nostru ca adevărata împlinire a binelui, este un semn că însuşirile creştinismului românesc înşirate pînă aici nu sînt o simplă închipuire, ci formează ceva organic; ele derivă din temperamentul neamului şi sînt strîns legate unele de altele, ca verigele aceluiaşi lanţ”. Frumuseţea binelui, frumuseţea morală, nu rămâne străină nici de adevărul faptelor sau al ideilor, ci se întîlneşte cu acesta în dreptate, care este articulaţie armonică a adevărului, binelui şi frumosului (Sfînta Dreptate/ Direptate) şi nu trebuie confundată niciodată cu simpla justiţie în sens legalist. Şi e semnificativ pentru primatul frumuseţii morale că eroul basmelor noastre este aproape întotdeauna Făt-Frumos. „E puternic, isteţ, bun, iar pe deasupra e dăruit şi cu frumuseţe – o calitate care le întregeşte pe toate. Nu e vorba numai de frumuseţea fizică, ci şi de cea morală: e milos şi mereu gata de jertfă”.
Simion Mehedinţi mărturiseşte că şi-a întemeiat această radiografie a creştinismului românesc în special pe materialul etno-folcloric din zona Vrancei şi pe experienţa sa directă, în contact cu tradiţia vie, preţuind mai mult creştinismul „din inimă” (ca zestre sufletească a neamului) decît creştinismul „din cap” şi „din călimară” (adică reflectat în speculaţia livrescă). Cu toate acestea, aportul unei largi bibliografii dă şi el consistenţă cărţii, confirmînd şi completînd observaţia genuină.
În prima parte a studiului său („Caracteristicile creştinismului românesc în lumina etnografiei şi a istoriei”), care este şi cea mai amplă, savantul stabileşte 11 trăsături distinctive pentru ceea ce el numeşte „creştinismul păduratic” al românilor, „aşa cum s-a păstrat în codrii Carpaţilor” de-a lungul a aproape două milenii, şi pe care-l vede – dezvoltînd mai vechile intuiţii eminesciene – pe o linie de continuitate cu vechiul spirit religios al dacilor. Într-un fel, el anticipează teoria „creştinismului cosmic” pe care o va dezvolta mai tîrziu Mircea Eliade, dar într-un limbaj mai apropiat de sensibilitatea ortodoxă şi cu o viziune mai complexă asupra diferitelor implicaţii istorice.
Prima trăsătură distinctivă i se pare a fi „lipsa războaielor confesionale în viaţa poporului român” (aspect care şi doctorului Paulescu i se părea remarcabil, visînd chiar la „unirea Credinţei” prin Biserica română, ca una ce „nu a luat niciodată parte la Schismă”). În ea vedea concretizarea nediscursivă a poruncii hristice a iubirii faţă de aproapele. „Să pui pe cineva pe rug ori să-l înjunghii în numele lui Iisus, să măcelăreşti prunci, să ucizi femei şi bătrîni, să dărîmi biserici, să arzi oraşe şi sate, pustiind ţinuturi întregi numai din ură confesională, smintenia aceasta nu s-a pomenit niciodată între fruntariile noastre. Nu doar că noi, românii, am fi niscai sfinţi. Nu. Avem şi prea avem destule scăderi. Dar, cu toate păcatele noastre, crime în numele Evangheliei n-am făcut”. Toleranţa românească (pe care un Lucien Romier o găsea fără egal la alte popoare europene) a găsit de cuviinţă, mai degrabă, să-l lase pe fiecare „în legea lui”. În 1941, autorul nu-şi închipuia că poporul român ar fi în stare de atrocităţi anticreştine de genul celor comise în Revoluţia franceză, în Rusia bolşevică sau în Războiul Civil din Spania, dar istoria îl va contrazice parţial nu mult după aceea (cînd el însuşi a fost victimă a prigoanei comuniste din anii radicalismului stalinist; ce-i drept, pe atunci „regizorii” erau mai cu seamă străini şi ghidaţi din străinătate, dar s-au găsit şi printre românii neaoşi destule „cozi de topor”).
În strînsă legătură cu trăsătura anterioară stă la români şi „neutralitatea faţă de certurile dogmatice”. Polemizînd cu V. Pârvan, D. Drăghicescu sau M. Ralea, Simion Mehedinţi nu acceptă că această laxitate în materie dogmatică şi general spirituală s-ar explica prin nepăsare faţă de problema religioasă sau prin opacitate intelectuală, ci prin discreţia şi măsura firii noastre tradiţionale, a „omeniei” româneşti, văzînd aici „semnul unei reale maturităţi sufleteşti, dobîndită printr-o lungă experienţă istorică”. (Să fie vorba doar de ceea ce un H.-R. Patapievici obişnuieşte să numească „vulgata bunului român”?!)
O trăsătură cu rădăcini în spiritualitatea arhaică a lui Zamolxe, dar a cărei lamură s-a ales în creştinismul de mai tîrziu, e ceea ce autorul numeşte „primatul sufletului”. Că strămoşii noştri au fost „aproape ca un fel de creştini înainte de creştinism” o mărturisesc un Herodot sau un Strabon; pe acesta din urmă îl citează de mai multe ori, în tălmăcire proprie, cu vestitul paragraf din Geografia, VII, 4: „Este un lucru de care nimeni nu se poate îndoi şi care răsare din toată istoria geţilor (dacilor): rîvna religioasă a fost, de cînd lumea, caracterul precumpănitor al firii lor” (sublinierea este a lui S. Mehedinţi). Credinţa în nemurirea sufletului şi contemplativismul vieţii sihăstreşti i se par două constante istorice fundamentale (lucru care s-ar putea zice că se verifică pînă azi, bunăoară în marele număr de biserici şi mănăstiri ridicate după prăbuşirea regimului de teroare ateo-materialistă, ceea ce reprezintă un fenomen unic prin amploare şi constanţă în aria fostului lagăr comunist, din Europa Centrală şi pînă în Balcani).
Prin „arhaismul creştinismului românesc” Simion Mehedinţi înţelege creştinarea noastră timpurie şi aproape organică, făcută fără vărsări de sînge şi căreia nu i se poate stabili o dată sau un reper evenimenţial. Precedentele (străvechile credinţe şi practici geto-dacice) vor fi contat şi în acest caz, de asemenea fără echivalent în zonă („singurul popor creştinat pe nesimţite”). Limba atestă şi ea, prin lexicul de bază latinesc (biserică, altar, cruce, rugăciune, lumînare, cuminecare, Florii, Rusalii etc.), vechimea creştinării noastre (dacă nu chiar de la Sf. Apostol Andrei – tradiţie pe care autorul pare s-o ignore –, în orice caz de dinainte de retragerea aureliană).
„Pătrunderea pe nesimţite a creştinismului în Dacia a avut urmări de mare însemnătate pentru neamul din Carpaţi. Le putem cuprinde pe toate într-o singură formulă [care reprezintă o altă trăsătură distinctivă din cele 11]: stabilirea unei simbioze între Stat şi Biserică, fără ciocniri, pe de o parte, şi fără contaminarea politică, atît de păgubitoare în viaţa altor naţiuni, pe de altă parte”. Simion Mehedinţi subscrie la ipoteza că Biserica ar fi ţinut cîndva loc la noi de organizare statală: „După retragerea legiunilor, sfaturile şi poruncile Bisericii au trebuit să ia locul autorităţii oficiale [...]. În orice caz, tribunalul nu putuse pleca, în el s-a continuat exercitarea magistraturii. De cine? Obiceiurile dacilor ne lămuresc deplin: la ei, preotul era şi judecător. Şi astfel, basilica, adică judecătoria sau tribunalul, a devenit pe încetul biserica. Omul a sfinţit localul civil, dîndu-i caracter religios”. Concluzia pe care îi place să o tragă e că „aşezarea geografică «în calea răutăţilor» a fost compensată astfel, măcar în parte, prin pacea sufletească în latura religioasă”.
„Lipsa ereziilor şi a ereticilor” ar fi o altă notă distinctivă şi un nou prilej de mîndrie pentru creştinismul românesc. Aici afirmaţiile sînt poate cam riscate (am avut şi noi, totuşi, „bogomilii” noştri...). Pare cam romantică imaginea românului care, opunînd „evlavia dacică” pretinsei „sofisticării bizantine” şi reprobabilei „politicării papale”, va fi avut dintotdeauna „eleganţa morală de a-l tolera pe «fiecare cu legea lui» şi de a-l «lăsa în plata Domnului»”, el urmându-şi calea arhaică, „mereu aceeaşi ca şi mirosul cetinei de brad şi al răşinei carpatice” (aici scriitorul îl bate pe savant). De unde concluzia băţoasă (şi nu tocmai de lepădat, mai ales astăzi, în contextul obsesiv al „integrării” politice şi al „ecumenismului” religios): „Iată pentru ce această Ortodoxie nu are nevoie de certificatul nimănui, fie de la Apus, fie de la Răsărit, sau de aiurea. Aibă parte fiecare de ceea ce este al lui, dar să ne lase şi pe noi cu ceea ce este al nostru. Nu jinduim nici la Bizanţ, nici la Roma, şi cu atît mai puţin la Moscova. [...] Nici călugărilor bizantini (mai tîrziu fanarioţi), nici celor papistaşi (sosiţi cu sabia în mînă la Posada), nici celor moscoviţi nu le sîntem datori în latura Evangheliei. Putem privi spre vecinii noştri (mai ales în ce priveşte ereziile) cu deplină seninătate, ştiindu-ne creştini mai vechi decît ei şi cu o experienţă religioasă mai bogată decît a lor...” (e aici intuiţia pozitivă a unei posibile Ortodoxii româneşti specifice şi neclientelare, care să-şi caute afirmarea creatoare în sens propriu şi decomplexat).
Mai puternică decît la alte meridiane este la noi şi „prezenţa lui Iisus în folclorul naţional”. Autorul se lasă cucerit de „duioşia colindelor” şi citează generos din mai toate ariile folclorice, cu înfiorare religioasă, dar şi cu simţ estetic. E încîntat să tragă încheierea, între altele, că sufletul românesc a ştiut să pătrundă total în taina întrupării şi în drama răstignirii, cu o afinitate aparte pentru Maica Domnului (aici, oarecum surprinzător, Simion Mehedinţi pare a face o concesie dogmatică în sens catolic, referindu-se la „imaculata concepţie”, dar fără să insiste). Mărturiile folclorice i se par, în orice caz, mult mai convingătoare decît cele cărturăreşti. Se simte în rîndurile sale, parcă mai mult decît oricînd, adierea „gândirismului”, nu fără certe reminiscenţe sămănătoriste.
În mod deosebit insistă Simion Mehedinţi asupra „absenţei pornirii spre răzbunare” la români, pe care o documentează cu multe exemple istorice, dar mai ales cu atitudinea românilor faţă de neamurile învecinate (bulgari, unguri) sau venetice (turci, greci, evrei), care ele însele ne-au luxat aproape sistematic, dar noi „n-am răsplătit răul cu rău”. Este un alt aspect, de indiscutabilă nobleţe creştină, al toleranţei noastre proverbiale. Dialogul lui Mircea cu Baiazid din Scrisoarea III i se pare paradigmatic şi-l citează cu transparentă voluptate. Este de mirare că în acest context nu se referă mai îndeaproape la Mioriţa (deşi s-a întemeiat cu predilecţie pe materialul folcloric şi provine din spaţiul de unde care balada a fost pentru prima oară culeasă de Alecu Russo). Vorbeşte însă în treacăt despre „transpunerea seculară a realităţii de toate zilele în forme ideale”, ceea ce trezeşte în minte teoria lui Mircea Eliade (cf. mai ales De la Zalmoxis la Genghis-Han, cap. final) cu privire la transfigurarea suferinţelor ca răspuns la „teroarea istoriei”.
De altfel, următoarea trăsătură la care se referă Simion Mehedinţi în expunerea sa este „acceptarea suferinţei ca mijloc de purificare morală”, pe care o vede izvorîtă mai întîi tot din predispoziţia „dacilor nemuritori” spre ascetism şi sacrificiu (erau, zice Pomponiu Mela, ad mortem paratissimi, „mereu gata de moarte”). Eminescu e invocat din nou (Rugăciunea unui dac), iar de data aceasta vine în discuţie şi Mioriţa: „Seninătatea păstorului în faţa morţii este un răsunet depărtat al concepţiei dacilor despre viaţa de dincolo de mormînt. În variantele Mioriţei se schimbă unele amănunte, dar seninătatea în faţa morţii şi acceptarea liniştită a suferinţei sînt ca un fel de axă invariabilă”. Sînt evocate şi străvechile obiceiuri ce fac loc veseliei la înmormîntări (cu exemple tulburătoare din Clopotiva, Hunedoara, unde priveghiul e prilej de bucurie mare „că omul a scăpat de viaţa de pe pămînt”). Admirator şi sfătuitor al Mişcării Legionare, din al cărei Senat a făcut parte (alături de alţi profesori mai vîrstnici, ca I. Găvănescul sau Traian Brăileanu), Simion Mehedinţi nu putea trece aici peste idealismul moral şi jertfelnicia tineretului legionar, căruia îi rezervă, partizan, cîteva pagini care se ţin minte, cu accent pe programul educaţiei legionare croit de legendarul Codreanu (care a fost, orice s-ar spune, o mare conştiinţă creştină). Reţin aici doar aceste fragmente cu tentă mărturisitoare, care aveau să-l coste atît de mult mai tîrziu: „Cine cunoaşte originea mişcării legionare şi toată desfăşurarea ei – fără îndoială, momentul cel mai semnificativ din viaţa noastră publică de la războiul mondial pînă la fărîmarea graniţelor în 1940 – nu se poate să nu bage de seamă un lucru într-adevăr caracteristic. Legionarismul a voit să însemne mai întîi de toate o reformă morală. El s-a născut ca o reacţie împotriva comunismului nivelator al naţiunilor şi strivitor al libertăţii individuale, adică împotriva dictaturii proletare predicate de Karl Marx şi de alţi evrei în numele Internaţionalei. [...] Aşa se explică un lucru de mare însemnătate: pe cînd fascismul era o mişcare socială şi politică, iar hitlerismul o mişcare politică şi socială, legionarismul a fost din capul locului o mişcare naţională, religioasă şi pedagogică”, însufleţită de spiritul de jertfă, întruchipat culminant în cazul Moţa-Marin[15], despre care Simion Mehedinţi, în numărul comemorativ al Cuvântului studenţesc din ianuarie-februarie 1937, scrisese cu pioasă fervoare: “Murind de bună voie, ei au spus răspicat: Deschideţi ochii la amestecul străinilor, care vor strivi tot ce este românesc în România, după cum strivesc astăzi tot ce este spaniol în Spania! […] Moţa şi Marin, prin jertfa lor de bună voie, au dat semnalul unificării sufleteşti a tuturor Românilor care se mai simt Români. Cu sîngele lor românesc ei au vrut să vindece rana înveninată a dezbinărilor din trecut. Aceasta este semnificaţia istorică a morţii lor”.
Simion Mehedinţi mai constată în creştinismul tradiţional românesc, în pofida tuturor vitregiilor istoriei, “o vădită aplecare spre optimism: încrederea în biruinţa finală a binelui asupra răului”, care este o constantă în folclorul nostru („oglinda cea mai credincioasă a sufletului etnic”). El este convins că „pentru neamul din Carpaţi, socoteala e limpede şi rotundă: lumea e departe, foarte departe de perfecţiune, însă e cu siguranţă perfectibilă”. Înclinarea aceasta optimistă a firii noastre e împinsă în cutare loc spre o formă de apocatastază populară (citată după Elena Niculiţă-Voronca), dar care lui Simion Mehedinţi nu pare să-i deranjeze deloc sensibilitatea dogmatică de fost seminarist: de se vor pocăi sufletele, întorcîndu-se spre Dumnezeu, „Maica Domnului va scoate rînd pe rînd din smoală şi din flăcările iadului pe toţi nenorociţii ce s-au chinuit acolo [...]. Tot iadul va rămîne gol, ca o şandrama fără chiriaşi”, iar dracul se va înţelepţi prin experienţa şomajului („atunci şi diavolii, nemaiavînd de lucru, se vor face buni, şi-i va primi Dumnezeu şi pe ei în rai, dimpreună cu ai Săi. Dar mai întîi vor trebui să-şi ispăşească păcatele printr-un canon”). Îngrijitoarea ediţiei de la Anastasia, Dora Mezdrea, face următoarea piruetă interpretativă: „Desfăşurarea pe mai multe pagini a «ispitei origeniste» a mîntuirii tuturor, inclusiv a diavolului, prezentă în folclorul românesc, nu este, desigur, un semn de erezie. Semnificaţiile ei trec dincolo de raportul personal al omului cu Dumnezeu, fără să afecteze în vreun fel această relaţie, aşa cum, de exemplu, o mărturiseşte pilda singulară a creştinului auster care a fost Nae Ionescu, preocupat, în acelaşi timp, de apokatastasis-ul origenist”. Eu mă abţin de la orice piruetă, permiţîndu-mi să nu fiu de acord, în această privinţă, nici cu Simion Mehedinţi[16], nici cu Nae Ionescu. Altminteri, optimismul tradiţional al firii româneşti se poate discuta şi documenta în destule alte feluri, şi putem chiar cădea de acord cu finalul liric al capitolului: „Am putea spune că acest creştinism arhaic, tolerant şi optimist, are ceva din liniştea şi perenitatea pădurilor de brazi, care nu-şi leapădă frunza, ci rămîn totdeauna verzi”.
A unsprezecea şi ultima trăsătură a creştinismului românesc inventariată de Simion Mehedinţi este „prioritatea frumuseţii morale asupra justiţiei formale”, un fel de echivalent autohton şi rural al kalokagathiei greceşti. Străin de legalismul formalist, românul caută mai degrabă duhul decît litera binelui, ceea ce transpare din interogaţia curentă asupra „căderii” sau „cuviinţei” lucrurilor: E frumos să faci cutare sau cutare lucru? „Sensibilitaea morală a neamului din Carpaţi nu se simte împăcată pînă ce binele nu e însoţit şi de frumuseţe. Altminteri, nici binele nu-i destul de bun. (Acesta e fondul cel mai tainic al cugetării şi al simţirii poporului român.)”, scrie Simion Mehedinţi, continuînd cu această observaţie esenţială pentru buna înţelegere a demersului său analitic: „Credem că «prioritatea frumosului», considerat de poporul nostru ca adevărata împlinire a binelui, este un semn că însuşirile creştinismului românesc înşirate pînă aici nu sînt o simplă închipuire, ci formează ceva organic; ele derivă din temperamentul neamului şi sînt strîns legate unele de altele, ca verigele aceluiaşi lanţ”. Frumuseţea binelui, frumuseţea morală, nu rămâne străină nici de adevărul faptelor sau al ideilor, ci se întîlneşte cu acesta în dreptate, care este articulaţie armonică a adevărului, binelui şi frumosului (Sfînta Dreptate/ Direptate) şi nu trebuie confundată niciodată cu simpla justiţie în sens legalist. Şi e semnificativ pentru primatul frumuseţii morale că eroul basmelor noastre este aproape întotdeauna Făt-Frumos. „E puternic, isteţ, bun, iar pe deasupra e dăruit şi cu frumuseţe – o calitate care le întregeşte pe toate. Nu e vorba numai de frumuseţea fizică, ci şi de cea morală: e milos şi mereu gata de jertfă”.
.......................................................
Comparaţii, concluzii, previziuni
.......................................................
În a doua parte a studiului său, intitulată „Creştinismul românesc în raport cu bisericile altor neamuri”, autorul îşi propune să întreprindă „verificarea istorică” a constatărilor anterioare, comparativ cu creştinismul altora (fie răsăriteni, fie apuseni), de care al nostru se deosebeşte semnificativ (prin sinteza unică de dacism, latinitate şi Ortodoxie) şi nu are nici un folos să se străduiască în direcţii mimetice. Modul în care ne-au zugrăvit anumiţi observatori străini (Keyserling[17], Romier[18] etc.) ne confirmă şi el în datele fundamentale. Preţioasă e şi observaţia că „legea românească” a ştiut să se ţină departe şi de papocezarismul occidental, şi de ţaropapismul oriental (Simion Mehedinţi declarîndu-se un adversar ireductibil al politizării religiei).
A treia şi ultima parte, „Viitorul dreptei credinţe”, va fi ambiţionat să fie corolarul profetic al cărţii, dar istoria s-a grăbit să-i zădărnicească perspectivele, iar astăzi, după lunga experienţă mutilantă a comunismului, lucrurile au căpătat, desigur, valenţe noi, greu de bănuit mai înainte şi greu de reglat din mers. Pledoaria de a ne strădui să rămînem noi înşine rămîne însă valabilă principial: „Se cuvine (adică e bine, e sănătos şi frumos) să fie oricine cum e croit să fie, iar nu să se facă maimuţa altora”. Trebuie să găsim un răspuns propriu la haosul contemporan, alimentat deopotrivă, în viziunea autorului, de maşinism, rasism şi comunism[19]. Iar primejdia cea mai mare ar fi – şi aici nu putem să nu-i constatăm dreptatea din însăşi experienţa noastră imediată – „numai dacă poporul însuşi s-ar rătăci, lepădîndu-se de firea şi datinile sale”.
Epilogul cărţii e plin de amărăciunea ceasului istoric de atunci (scrisă în primăvara lui 1940, a apărut în februarie 1941)[20]; Simion Mehedinţi găseşte totuşi pentru imperativul final un ton optimist şi cu bătaie în durata lungă a istoriei: „Dar, vorba lui Seneca, suferim de boli vindecabile (sanabilibus aegrotamus malis), iar unul din leacurile cele mai sigure este întoarcerea la creştinismul nostru românesc, [re]dîndu-i cît mai repede puterile lui de altădată”. Aşa să ne ajute Dumnezeu.
Răzvan CODRESCU
[1] Care în Ortodoxia pe litere. Îndreptar de fundamentalism literar (Ed. Christiana, Bucureşti, 2006) are multe tatonări preţioase în acest sens.[2] Cf. Octavian Goga, „Monumentul lui Mihail Eminescu”, în Mustul care fierbe (Bucureşti, f. a., pp. 41-44). Tot acolo, Goga sintetizează de minune această dimensiune transliterară a moştenirii eminesciene, pe care avea să se edifice noua dreaptă creştină românească: „Tot viitorul de dărîmare şi tot avîntul de reclădire ţîşneşte din fulgerele lui. Prin scrisul lui Eminescu a cerut cuvînt ideea integralităţii naţionale, cu toate atributele ei logice. [...] Eminescu, poetul, e cel mai echilibrat creier politic al României în creştere. Citiţi articolele lui şi veţi vedea că staţi în faţa unor axiome de valoare permanentă. Ele pot fi invocate la tot pasul ca un îndreptar de pedagogie naţională”.[3] Biblia lui A. C. Cuza pare să fi fost mai degrabă opera lui Drumont (în speţă, La France juive) sau cea a lui H. St. Chamberlain, un anglo-german protonazist (din Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts/The Foundations of 19th Century venea teoria lui „Hristos arian”, dezvoltată delirant în Naţionalitatea în artă – principalul op al profesorului de la Iaşi). Ultrarasismul şi lipsa unei autentice spiritualităţi, rămase caracteristice „cuzismului” (cu o singură excepţie notabilă: Al. Lascarov-Moldovanu), au şi dus mai tîrziu, între altele, la ruptura dintre A. C. Cuza (întemeietorul şi liderul Ligii Apărării Naţional Creştine – L.A.N.C.) şi tineretul naţionalist al anilor ‘20 (electrizat de spirite mai degrabă mistice, precum Corneliu Z. Codreanu şi Ion I. Moţa).[4] Despre acesta din urmă, de o importanţă aparte prin uriaşa influenţă pe care a exercitat-o, a se vedea, între altele, observaţiile pe care le-am făcut mai demult în „Eminescu şi creştinismul” (vol. De la Eminescu la Petre Ţuţea. Pentru un model paideic al dreptei româneşti, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, pp. 33-51) şi pe temeiul cărora concluzionam: „Hotărît lucru, orideunde ne-am uita, nu prin creştinism se defineşte Eminescu. Este curios cu cîtă uşurinţă se trece peste onesta lui autodefinire; «Eu rămîn ce-am fost: romantic» înseamnă mai mult decît se consideră îndeobşte; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung şi la un mod de existenţă. Eminescu este, înainte de toate, o majoră întruchipare românească a omului romantic, cu virtuţile, dar şi cu limitele sale. Regăsim în el, în strai naţional, paseismul romantic, evaziunea în exotic, pesimismul superior, «religiozitatea fără religie», fantezia şi visul lăsate în voia lor (în opera de creaţie). Nu foloseşte la nimic să încerci a face din Eminescu un model creştin (şi cu atît mai puţin ortodox), pe deasupra operei şi chiar împotriva voinţei lui. Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios creştin (deşi va fi avut în comun cu creştinismul – în resorturile intime ale personalităţii sale – acuitatea metafizică, intuiţia organicului, reverenţa faţă de tradiţie sau vocaţia mărturisitoare). Dar Eminescu rămîne Eminescu, aşa cum a fost”.[5] Cf. articolul chiar astfel intitulat, publicat mai întîi în Gândirea şi inclus apoi în vol. Ortodoxie şi etnocraţie din 1937 (reed.: Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, mai ales pp. 128-129).[6] În sensul etnomaniei romantice, nu în cel al rasismului nazist de mai tîrziu (pe care Crainic însuşi îl critică aspru în „Rasă şi religiune”).[7] A se revedea, mai sus, nota 3.[8] Convins că „cum sînt azi copiii, aşa va fi mîine neamul întreg şi ţara care se bizuie pe ei”, creatorul şcolii româneşti de geografie şi directorul Convorbirilor literare (din 1907 pînă-n 1923) a găsit timp şi a pus suflet pentru elaborarea unor lucrări didactice precum Explicarea Evangheliilor potrivit cu programa şcolară (1922; reed. 1923 şi 1926) sau Parabole şi învăţături din Evanghelie pentru clasa a II-a secundară (cu nu mai puţin de opt ediţii între 1929 şi 1942; o ediţie anastatică a apărut în 1992 la Chişinău, iar o reeditare propriu-zisă s-a făcut în 2002 la Ed. Sophía din Bucureşti). Se cuvine menţionat că a fost nu numai pedagog şi profesor (întîi în învăţămîntul mediu, apoi în cel universitar), ci în 1918 (din martie pînă-n octombrie) a fost şi ministru al Cultelor şi Instrucţiunii Publice, sub el votîndu-se, între altele, legea pentru organizarea eforiilor şcolare. Pentru gîndirea sa (etno)pedagogică, cf. ampla antologie Scrieri despre educaţie şi învăţămînt, îngrijită de Dumitru Muster (Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1992), ce a marcat împlinirea a trei decenii de la moartea autorului (decedat la 94 de ani, pe 14 decembrie 1962, după ce i-a fost dat să treacă şi prin prigoana comunistă).[9] Bucureşti (Ed. „Cugetarea” – P. C. Georgescu Delafras), cu subtitlul: „Adaos la Caracterizarea etnografică a poporului român”. În 1995, la Ed. Anastasia din Bucureşti, a apărut o bună ediţie – demult epuizată – realizată de Dora Mezdrea şi prefaţată de Dumitru Muster. Reeditarea cea mai recentă: Ed. Terra, Focşani, 2006 (ed. Costică Neagu).[10] Şi-a făcut studiile secundare la Seminarul Teologic din Roman şi la cel din Bucureşti, iar bacalaureatul şi l-a luat la Liceul „Sf. Sava” (1888). Merită citite, ca memorial paideic, „Premise şi concluzii la «Terra» [este vorba de principala sa operă ştiinţifică, rămasă până azi de referinţă în domeniu: Terra. Introducere în geografie ca ştiinţă, 2 vols., 1930]. Amintiri şi mărturisiri”, în Academia Română: Studii şi cercetări, LXXIII, 1946 (de un interes aparte este textul autobiografic mai vechi „În legătură cu creştinismul unui seminarist din Vrancea”, unde mărturiseşte, printre altele: „Biserica satului mi-a pus de timpuriu înaintea sufletului o măsură a vieţii de aici şi de «dincolo»”).[11] A pendulat, intelectual, între ispitele ştiinţifice şi cele umaniste. La Universitatea din Bucureşti, s-a înscris iniţial la Matematică, dar pînă la urmă a urmat Literele şi Filosofia (licenţiat în 1892). Apoi, recomandat de Al. I. Odobescu şi susţinut de Gr. G. Tocilescu, studiază ştiinţele geografice la Paris, Berlin şi Leipzig (unde în 1899, în faţa ilustrului Fr. Ratzel, îşi ia examenul de doctorat cu teza Über die kartographische Induction), arătîndu-se preocupat mai ales de antropogeografie (în strînsă legătură cu etnologia).[12] S-a născut la Soveja (uneori a folosit acest nume ca pseudonim literar), în Vrancea (unde a şi copilărit), pe 16 octombrie 1868, din părinţi ţărani: Neculai Mehedinţi (care era însă şi dascăl de biserică) şi Voica Mehedinţi (n. Hanţă sau, după alte surse, Guriţă), ce au avut 11 copii. El se declara „fiu de mocan vrîncean” cu dascăli şi preoţi în ascendenţă. G. Călinescu, care-l prezintă superficial şi depreciativ în Istoria... sa, ca pe mai toţi autorii cu crez religios, îi ironizează complexele genealogice.[13] În 1915, discursul său de recepţie la Academia Română s-a numit „Caracterizarea etnografică a unui popor prin munca şi uneltele sale” (tipărit în 1920), iar în 1930 scoate volumul Coordonate etnografice: civilizaţia şi cultura (a se vedea şi culegerea de texte Civilizaţie şi cultură, apărută la Iaşi, în 1986, sub îngrijirea lui Gh. Geană).[14] Este semnificativ că creaţionismul său nu invocă aproape deloc argumente biblice sau patristice, ci se construieşte filosofic, pe severe raţionamente logice, şi desigur ştiinţific, pe observaţii experimentale şi inventar fenomenal.[15] Cf. Taina jertfei. Dosar istoric Moţa-Marin, alcătuit, prefaţat şi adnotat de Răzvan Codrescu, Ed. Puncte Cardinale, Sibiu, 2002.[16] Care continuă afirmînd, între altele, despre acest straniu „optimism transcendent” (sintagma îi aparţine): „Românul e încredinţat că, la urma urmei, răul va putea fi smuls din rădăcină; suferinţa va înceta pentru toţi şi însuşi iadul va fi desfiinţat, iar dracii vor ajunge din nou lîngă îngerii cerului, aşa cum au fost odinioară, înainte de neroada răscoală a pizmăreţului Lucifer...”[17] Das Spektrum Europas (1928), carte pe care Simion Mehedinţi o citează după traducerea franceză apărută la Paris în 1930: Analyse spectrale de l’Europe. Cu mare întîrziere, cartea s-a tradus şi în română: Analiza spectrală a Europei, Insitutul European, Iaşi, 1993.[18] Le carrefour des empires morts, Paris, 1931 (în rom.: La răscrucea imperiilor moarte, Ed. Univers, Bucureşti, 1998).[19] Simion Mehedinţi este şi un mare adversar al -ismelor, în care nu vede decît nişte etichete ale disoluţiei şi smintelilor lumii moderne.[20] Răstimp în care pierdusem fără luptă o treime din teritoriul României Mari şi cam tot o treime din populaţie, regele abdicase şi fugise cu ţiitoarea în străinătate, ţara fusese în pragul războiului civil (evenimentele din ianuarie 1941), iar al doilea război mondial bătea deja şi la uşa noastră.
(Acest text a apărut şi în ediţia a IV-a a Creştinismului românesc – Ed. Terra, Focşani, 2006)
Intrebandu-l pe parintele Adrian Fageteanu ce lecturi ne recomanda, s-a bucurat si a rostit un singur nume: Simion Mehedinti.
RăspundețiȘtergereDe Răzvan Codrescu n-a zis nimic?!
RăspundețiȘtergereCodrescu e axiomatic si de la sine inteles. :D
RăspundețiȘtergereM-am mai liniştit.
RăspundețiȘtergere