NICHIFOR CRAINIC DESPRE SFÎNTUL IOAN AL CRUCII

Sfîntul Ioan al Crucii/San Juan de la Cruz

NICHIFOR CRAINIC
(1889-1972)

Purificările mistice în opera
Sfîntului Ioan al Crucii

Dintre toţi scriitorii spirituali ai Apusului, Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe ro­mâ­neşte, e acela care înfăţişează mai adîncit şi mai sis­te­ma­tic doctrina purificării. Teolog de o vastă ştiinţă în spe­cia­litatea noastră [literatura religioasă şi mistică], el cunoaşte învăţătura răsăritenilor, pe ca­re o foloseşte, precum şi aportul occidentalilor de pînă la vremea sa. Doctrina pe care o formulează se sprijină pe Dionisie [Pseudo-]Areopagitul şi pe Magistrul [Meister] Eckart îndeosebi. Lu­crul acesta, care nu e greu de observat cînd îi citeşti opera, îl recunoaşte şi P. Pourrat, care zice: „El a citit scri­erile dionisiene; a citit fără îndoială şi pe misticii ger­mani şi flamanzi; uneori pare că le reproduce expre­sii­le” [1]. Noi credem mai mult, şi anume că în concepţia sa de viaţă spirituală, de un purism absolut şi de un rigorism fără egal, influenţa Magistrului Eckart e considerabilă. O lu­crare specială de spiritualitate comparată ne-ar putea ară­ta măsura justă a acestei influenţe. Purismul acesta, ca­re are în vedere numai contemplaţia ca atare, fără ames­tecul a ceea ce se numeşte în mistică „faptele extra­or­dinare”, familiar autorului german şi celui spaniol, îşi are originea comună în Dionisie. Dionisie fixează însă nu­mai premisele acestui purism. Magistrul Eckart, por­nind de la ele, şi după dînsul Juan de la Cruz, dezvoltă această idee pînă la ultimele ei consecinţe.
Noi am afirmat că viaţa mistică are un caracter te­an­dric, în a cărui desfăşurare factorul omenesc se îm­ple­teşte şi colaborează necontenit cu factorul dumnezeiesc. Încă din vechime, autorii noştri spirituali îi împart pe cei de­dicaţi desăvîrşirii în activi şi contemplativi. Activ e cel ca­re se nevoieşte ascetic pentru a ajunge la harul con­tem­plaţiei; contemplativ e cel care a ajuns să se bucure de a­cest har. În terminologie tehnică, activă se numeşte par­tea de străduinţă a nevoinţei omeneşti, iar pasivă se nu­meş­te acţiunea Duhului Sfînt, pe care misticul o pri­meş­te sau numai o suferă. Şi cum viaţa mistică se desfăşoară necontenit sub acţiunea harului, care sporeşte în măsura e­fortului personal, putem vorbi de o parte activă şi de o par­te pasivă chiar atunci cînd ne ocupăm de faza puri­fi­cării.
Juan de la Cruz deosebeşte astfel două mari cate­go­rii de purificări: purificarea activă şi purificarea pasi­vă. Despre cea dintîi tratează în cartea Suişul Carme­lu­lui [Subida del Monte Carmelo]; despre cea de-a doua în cartea Noaptea întunecată [Noche oscura del alma]. Am arătat altădată că între cele trei faze ale vieţii spirituale nu există limite riguroase şi că purificarea, bunăoară, e o lu­crare care, dacă începe în faza întîi, se continuă totuşi şi la cei care progresează, şi la cei care se desăvîrşesc.
Dacă prin botez se recapătă neprihana paradisiacă şi dacă nevoinţele ascetice năzuiesc la menţinerea acestei neprihane, ferind-o de păcatele personale de după botez, aceasta are în vedere contemplaţia unitivă. Atingerea ne­mij­locită a lui Dumnezeu nu e cu putinţă decît în de­să­vîr­şită neprihană a sufletului. A realiza această neprihană în­seamnă, cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice con­ţi­nut introdus în el din lumea creaturală. „Eliberarea de lu­mea sensibilă şi de lumea intelectuală” precum şi „re­nun­ţa­rea la orice ştiinţă” [2] sînt, după Dionisie, stadiile acestei lucrări de purificare. „A fi gol de tot ce e creatural în­seam­nă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e cre­atural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – zice Magis­trul Eckart. Această despuiere spirituală, această golire lăuntrică, misticul german o concepe într-un sens radical şi absolut. Un suflet gol de orice conţinut creatural devi­ne simplex unum, se reîntoarce la simplitatea primară, ase­menea cu Dumnezeu. Unirea mistică sau naşterea lui Dumnezeu în suflet e simplex unum în simplex unum, nu­di­tate în nuditate sau puritate în puritate. Această întoar­ce­re din lume, această intrare a sufletului în propria lui fiinţă, e o confundare în tăcerea primordială. Wesen ist Schweigen, fiinţa e tăcere. Tăcerea aceasta e ceva care se poate socoti ca o suspendare a conştiinţei de sine. Fiind­că, dacă e ceva pe care nici nu-l cunoaştem în natura lui in­timă, acesta e sufletul nostru, zice Magistrul Eckart. Su­fletul nu se cunoaşte pe el însuşi. Învăţătura aceasta o găsim exprimată într-un fel asemănător la mulţi dintre Părinţii Bisericii. După doctrina lor, noi nu avem o cunoaştere lim­pede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu ştie da­că e vrednic sau dacă e nevrednic, decît dacă Dum­nezeu îi descoperă în mod special lucrul acesta. Dar aici, la Sfinţii Părinţi, e vorba mai ales de conştiinţa des­pre propria noastră valoare morală, conştiinţă ce se zbate în incertitudine pînă la verdictul dumnezeiesc asupra aces­tei valori morale. La Eckart, sensul acestei necu­noaşteri de sine priveşte însăşi natura fiinţei spirituale. În do­meniul acestei pure necunoaşteri sau tăceri primordiale se petrece unirea mistică. Pentru a ajunge la ea, e nece­sa­ră acea golire radicală de conţinut a sufletului. Dacă su­fletul e în contact cu Dumnezeu prin adîncul lui, prin na­tu­ra sa pură şi inefabilă, el e în contact cu lumea prin cele cinci simţuri şi prin cele trei facultăţi psihologice ale ve­chii ştiinţe despre suflet; inteligenţa, memoria şi voinţa. Acestea sînt căile prin care senzaţiile, imaginile şi repre­zentările lumii din afară intră şi se depozitează în suflet. Acest conţinut ne spune ceea ce este lumea, iar nu ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu, după doctrina lui Dio­ni­sie, nu e nimic din ceea ce reprezintă acest conţinut venit din lume. Pentru a ajunge la El, trebuie să golim su­fle­tul de conţinutul creatural. În operaţiile purificării sîn­tem, cu alte cuvinte, pe calea Teologiei negative: Dum­ne­zeu fiind altceva decît tot ceea ce este şi se conţine în su­fletul nostru ca senzaţii, ca imagini şi reprezentări ale lu­mii creaturale, trebuie să ne desfacem treptat de acest con­ţinut.
Purificările, aşa cum le sistematizează Juan de la Cruz – şi aici e vorba de purificările active, – vor fi, prin urmare, de două feluri: purificări privitoare la simţuri şi purificări privitoare la facultăţile superioare.
Purificările active privitoare la simţuri se numesc în terminologia personală a misticului spaniol: Noaptea simţurilor.
Purificările active privitoare la facultăţile superi­oa­re se numesc: Noaptea spiritului.
Termenul acesta de noapte, care derivă ideologic din concepţia dionisiană despre „întunericul divin”, nu a­re, desigur, şi mai ales în faza purificărilor active, sensul de „întuneric divin”. Cu alte cuvinte, „noaptea simţu­ri­lor” şi „noaptea spiritului” nu înseamnă, cel puţin în a­ceastă fază, o cufundare a lor în orbitoarea lumină divină. „Noapte” are aici înţelesul de negaţiune a funcţiunilor sen­sibile şi a funcţiunilor psihologice în raportul lor cu lu­mea. „Noapte” înseamnă acea golire, acea evacuare a con­ţi­nu­tu­lui sufletesc provenit din lumea creaturală. „Noap­tea” e ter­menul ultim al purificărilor active, cînd sim­ţurile re­trase din contactul cu lumea şi facultăţile psi­ho­logice de­şertate se găsesc în plin vid sau în suspen­si­e. „Noapte” înseamnă mortificare. Iar mortificarea e unul dintre ter­me­nii cei mai des întîlniţi în literatura as­ce­ti­că răsă­ri­tea­nă. Toată Scara Paradisului a lui Ioan Climax e străbătută bunăoară de termenul acesta, care e însăşi te­ma lucrării.
Dar înainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz a­­supra purificărilor, e locul să ne întrebăm mai de aproa­pe: care e raţiunea mortificării? Fie a mortificării simţu­ri­lor, fie a mortificării spiritului. Răspunsul la această în­tre­­bare îl găsim la Sfîntul Ioan Climax, în cîteva pagini ad­mirabile, unde el rezumă psihologia ascetică a Pă­rin­ţi­lor bisericeşti.
Fiind vorba de înrîurirea sufletului asupra corpului şi de înrîurirea corpului asupra sufletului, chestiune atît de importantă pentru viaţa ascetică, Sfîntul Ioan Scărarul [3] spune:
Unii cred că gîndurile ce se nasc în inimă pun în miş­care corpul şi-l împing spre activităţi necurate. Alţii sus­ţin că simţurile şi organele corpului fac să se nască în su­flet gînduri necurate. Deci unii acuză sufletul, iar alţii cor­pul de a fi izvorul patimilor, „fiindcă gîndurile rele nu alu­necă în spirit decît prin vederea unui obiect plăcut, a u­nei frumuseţi care izbeşte şi orbeşte; printr-o simplă atin­gere de mînă; printr-un parfum pe care îl respiri; prin dul­ceaţa sunetelor pe care le auzi”. În faţa acestor păreri con­trarii, Scărarul nu stă să aleagă. El ştie că sînt patimi ca­re, ivindu-se în suflet, bîntuie cu urgiile lor corpul; şi mai ştie că sînt altele care, pricinuite de corp, devastează su­fletul (patimile pricinuite sufletului la cei retraşi în mă­năstiri sau în singurătăţi). Observaţia lui e foarte justă, fi­ind­că cei dintîi trăiesc lumea prin senzaţie, iar cei din ur­mă o retrăiesc prin amintire.
În ce priveşte geneza şi dezvoltarea unei patimi, Ioan Climax, rezumînd de asemenea doctrina patristică, deosebeşte o serie de momente psihologice foarte impor­tante. Ele sînt următoarele:
„O întîie mişcare a sufletului – ea e un fel de dis­curs simplu şi nud precum şi reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec în imaginaţie; apoi simpatia spiritului pentru obiectul figurat de cugetare – ea e un fel de în­tre­ţi­nere, sau mai exact o conversaţie între sufletul nostru şi obiec­tul pe care îl consideră, fie că sufletul o face cu o intenţie rea, fie că o face fără nici un gînd rău; apoi consim­ţă­mîn­tul pe care sufletul îl dă păcatului – el e o dragoste şi o afecţiune care îl determină să voiască şi să posede o­biec­tul pe care şi l-a reprezentat; apoi captivitatea – ea e violentarea inimii, care o tîrăşte şi o înlănţuie fără voia ei, sau e o legătură puternică şi statornică, ce ţintuieşte su­fletul şi-l lipeşte de obiectul care l-a mişcat, făcîndu-l să piardă starea fericită de har şi de neprihană; apoi lupta – e o egalitate de puteri pe care le întrebuinţezi pentru a com­bate un duşman, astfel că un suflet angajat în luptă poa­te, după voinţă, să biruie sau să fie biruit; apoi, în sfîr­şit, patima dezvoltată – ea e un viciu care demult s-a stre­curat în sufletul nostru, a prins rădăcini şi l-a călăuzit trep­tat într-un fel de obişnuinţă a fărădelegii, pe care su­fle­tul o urmează cu plăcere, executînd cu ardoare tot ceea ce [aceasta] îi porunceşte”.
După acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Climax se întreabă asupra valorii mo­ra­le a fiecăruia dintre momentele descrise. Prima mişcare, zi­ce el, prin care sufletul, fără să vrea, primeşte impresia u­nui obiect, nu e desigur criminală. Reprezentarea lui în spi­rit nu e cu totul nevinovată. Consimţămîntul însă e un pă­cat care variază după efortul sufletului de a se îm­po­tri­vi. Lupta e după rezultat: vrednică de pedeapsă sau de răs­plată. Captivitatea are o valoare morală ce depinde de îm­prejurările în care s-a produs şi de gradul de răutate al obiectului care ne captivează. Patima deplin formată, dacă nu e pedepsită în lumea aceasta, o aşteaptă dincolo, cu si­guranţă, chinurile veşnice.
Dar concluzia pe care o trage Ioan Climax din această a­naliză e cu deosebire interesantă pentru psihologia as­ce­ti­că: patima îşi are geneza în prima mişcare a sufletului; prin urmare, dacă suprimi această primă mişcare, ai su­pri­mat în principiu patima însăşi.
Afară de această cale a conştiinţei clare, prin care patima se infiltrează şi creşte în suflet, el mai vorbeşte de una „mult mai subtilă”, insinuantă, imperceptibilă şi „fă­ră durată de timp”. E calea prin care aceleaşi senzaţii ale pri­mei mişcări se strecoară înlăuntru pe sub atenţie, pe sub conştiinţa clară, fără să ne dăm seama. Sînt lucrurile ca­re cad direct în subconştient şi se dezvoltă, libere de con­trolul nostru, în patimi.
Impresia primă sau senzaţia fiind însă geneza patimii, se impune purificarea trupească sau purificarea sim­ţu­ri­lor. Tot astfel, ea trăind mai departe, ca amintire, în spi­rit, putând să facă să renască pa­ti­ma şi în această nouă formă, se impune purificarea spiritului.
După aceste consideraţii, nu mai e nevoie să stă­ru­im prea mult asupra mortificării simţurilor, a „nopţii” lor sau a purificării lor active. Izolarea de lume, pe care o re­co­mandă atât de insistent Regulile Sfîntului Vasile, o anu­me împietrire în indiferenţă a simţurilor faţă de tot ce vi­ne atractiv din afară, controlul necontenit prin trăirea în an­samblul vieţii cenobite şi toată disciplina duhov­ni­ceas­că şi liturgică duc la acea „moarte pentru lume” care e cea din­tî­i notă deosebitoare a ascezei. Caracteristic e bunăoară pre­ceptul restrictiv ce se impune călugărilor, de a rupe con­tactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindcă un ase­menea contact, oricît de firesc şi de nevinovat ar fi, în­făţişează puternice repercusiuni psihologice în spiritul mo­nahului, fie prin senzaţii, fie prin amintiri redeşteptate des­pre lumea care a rămas departe, în urmă.
Juan de la Cruz, în consensul general al asceticii, pre­scrie insistent o anume disciplină de voinţă prin care să-ţi aplici preferinţele către lucrurile cele mai res­pin­gă­toa­re în defavoarea celor mai atractive: „Căutaţi de pre­fe­rinţă – zice el – nu ceea ce e mai uşor, ci ceea ce e mai greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, ci [ceea ce] nu atrage; nu ceea ce mîn­gîie, ci ceea ce întristează; nu ceea ce odihneşte, ci ce­ea ce pretinde trudă; nu ce e mai mare, ci ce e mai mic; nu ce e mai înalt şi mai preţios, ci ce e mai josnic şi mai dispreţuit; nu dorinţa de ceva, ci indiferenţa pentru lu­cruri; nu căutaţi ceea ce lucrurile au mai bun în ele, ci ceea ce au mai puţin bun” [4].
Meditaţia asupra vremelniciei acestei lumi şi asu­pra morţii, pe care o recomandă mereu Ioan Scărarul, e unul dintre mijloacele suverane ale dezlegării de farmecul ispitelor venite din afară.
Împietrirea simţurilor în indiferenţă totală e o poartă zăvorîtă în faţa patimii, dar nu e totul. Pentru că pa­tima, precum am văzut, poate să nască nu numai din senzaţie, ci şi din instinct şi din idee.
Instinctul e un impuls înnăscut naturii vii, prin pu­te­rea căruia această natură se conduce cu necesitate şi fă­ră deliberare spre ţelurile ce-i sînt fixate. În regnul ani­mal instinctul lucrează cu o regularitate fără greş şi cu o pu­tere care, dacă se manifestă în fiecare ins, nu aparţine to­tuşi insului, ci naturii biologice. Animalul nu e res­pon­sa­bil de instinctul care-i rînduieşte în mod inconştient func­ţiunile biologice. De aceea actele lui nu sînt nici mo­rale, nici imorale, după învăţătura lui Damaschin, care re­zumă doctrina creştină. În om, însă, instinctul e subor­do­nat spiritului. În om, după doctrina lui Nicolae Paulescu [cf. mai ales Dr. Nicolae C. Paulescu, Instincte sociale. Patimi şi conflicte. Remedii morale, 1905; reed. Anastasia, Bucureşti, 1995], instinctul condus de voinţa liberă poate funcţiona drept, ca în animal, sau poate degenera în patimă. Căci patima, de­finită în raport cu instinctul, e o deviere de la func­ţiu­nea normală a lui. Instinctul foamei deviat poate deveni lă­comie; instinctul reproducerii deviat poate deveni des­frîu; instinctul posesiunii deviat poate deveni avariţie. Şi aşa mai departe. Pe temeiul teoriei instinctelor formulată de Paulescu, s-ar putea clarifica în mare parte asceza. Func­ţionarea firească a instinctelor ne dă pe omul nor­mal. Funcţionarea abuzivă a lor ne dă pe omul pătimaş. Re­strîngerea sau chiar suprimarea funcţiunilor normale ale instinctelor ne dă pe omul ascet. În asceză, instinctul po­sesiunii se suprimă prin votul sărăciei; instinctul repro­ducerii se suprimă prin votul fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. Şi aşa mai departe.
Într-un sens mai înalt, însă, instinctul reproducerii, care e instinctul iubirii, se suprimă în ordinea fizică, dar re­a­pare spiritualizat în ordinea mistică a iubirii de Dum­ne­zeu.
Cultivarea instinctelor supuse disciplinei raţionale a voinţei nu numai că suprimă patimile, dar e calea care du­ce la spiritualizarea însăşi naturii fizice din om. Asceza a­plică de fapt această disciplină instinctelor, chiar dacă din doctrina ei nu reiese în mod evident o teorie a lor. Da­că abaterea abuzivă a funcţiunilor lor naşte patima, re­stricţia sau suprimarea lor din ordinea normală a naturii naş­te virtutea. Fiindcă instinctele din om numai prin ieşirea din normalul animalic capătă o valorificare morală în sens negativ sau în sens pozitiv.
Să ne ridicăm acum din ordinea instinctelor în or­di­nea superioară a spiritului. Am văzut, după expunerea lui Ioan Climax, că nu numai senzaţia, dar şi ideea poate să nască patima. Din această constatare decurge nece­si­ta­tea purificării spirituale.
În ce constă purificarea activă a spiritului sau noaptea spiritului după Juan de la Cruz?
Ea constă în golirea celor trei facultăţi superioare a­­le lui de conţinutul lor creatural. Aceste trei facultăţi sînt, după psihologia veche, inteligenţa, memoria şi vo­in­ţa. În ordinea creştină, le corespund cele trei virtuţi teo­lo­gice. Astfel, inteligenţei îi corespunde credinţa; me­mo­ri­ei îi co­respunde nădejdea; voinţei îi corespunde dra­gos­tea. Ce­le trei facultăţi sînt imaginea Sfintei Treimi în spi­ri­tul omenesc. Cele trei virtuţi sînt puteri supranaturale ca­re vor hrăni, ca să zicem aşa, cu element divin cele trei fa­cultăţi sau organe ale spiritului. Această hrană su­pra­na­tu­rală devine însă posibilă prin evacuarea conţinutului lu­mesc din cele trei organe ale spiritului.
Pentru a înţelege purificarea activă a inteligenţei, să ne rea­min­tim metoda teologiei afirmative şi a teologiei negative, fă­urită de Dionisie Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub raportul afir­ma­tiv, creaturile Îi seamănă; sub raportul negativ, însă, crea­tu­rile, chiar cele superioare, nu-I seamănă. Concluzia te­o­logiei negative e că Dumnezeu e fără asemănare şi mai presus de orice creatură. Inteligenţa noastră nu poate ajunge, prin urmare, în atingere nemijlocită cu Dum­ne­zeu, pe calea afirmativă, adică acumulînd în ea ideile lu­cru­rilor şi orînduindu-le după logica raţiunii. Fiindcă aceste idei sînt în disproporţie prăpăstioasă cu nemăr­gi­ni­rea lui Dumnezeu. Astfel, conţinutul afirmativ al in­te­li­gen­ţei noastre e de natură mai mult să împiedice unirea cu Dumnezeu decît s-o înlesnească. Metoda negativă ce­re o eliberare de acest conţinut. Cu cît inteligenţa e mai li­beră, cu atît suirea ei va fi mai uşoară. Ea va renunţa deci la operaţiunile psihologice, care sînt proprii acti­vi­tă­ţii intelectuale obişnuite. Următorul pasaj – pe care îl ci­tea­ză Pourrat şi care, după părerea noastră, reaminteşte cu evidenţă influenţa Areopagitului asupra lui Juan de la Cruz – justifică necesitatea metodei negative [apofatice]:
„Pentru ca, în viaţa aceasta, inteligenţa să ajungă la unirea cu Dumnezeu, pe cît posibil, trebuie să-i apli­căm mijlocul propriu de unire, mijloc avînd o asemănare a­propiată cu scopul. Observaţi bine că, dintre toate crea­tu­ri­le, fie superioare, fie inferioare, nici una nu oferă a­cest mij­loc apropiat şi nu posedă asemănarea care tre­bu­ie cu Fi­inţa dumnezeiască. După teologi, toate au, e ade­vă­rat, o anume legătură cu Dumnezeu şi sînt marcate de o ur­mă di­vină mai accentuată la unele decît la altele, du­pă gra­dul lor de excelenţă; dar între ele şi Dumnezeu nu e nici o le­gătură, nici o asemănare esenţială. În realitate, dis­tanţa ce desparte Fiinţa divină de fiinţa creată e nesfîr­şi­tă; de aci ne­putinţa inteligenţei de a pătrunde cu adevărat în Dum­ne­zeu prin mijlocirea creaturilor, fie ele cereşti sau pă­mîn­teşti, pentru că le lipseşte proporţia şi ase­mă­narea” [5].
Sarcini declarate inutile, inteligenţa se va descărca pe rînd de reprezentările lucrurilor sensibile, de ideile lu­crurilor inteligibile, de plăsmuirile imaginaţiei. În pu­ris­mul său, Juan de la Cruz elimină din inteligenţă chiar şi fap­tele extraordinare care sînt viziunile miraculoase în for­me sensibile sau viziunile interne imaginative. Toate a­cestea împiedică o unire pură cu Dumnezeu. Dar aceas­tă golire totală a inteligenţei nu înseamnă oare însăşi distrugerea ei? Nu, fiindcă pe măsură ce ea se goleşte de con­ţi­nutul firesc, în aceeaşi măsură ea se umple de ele­men­tul supranatural al credinţei. Eliminările se fac în fa­voa­rea credinţei şi sunt înlesnite de ea. Intrînd în noaptea mor­tificării faţă de lume, inteligenţa intră în puterea cre­dinţei în Dumnezeu. Convertirea ei în credinţă e ca o pre­lun­gire spirituală pînă la obiectul supremei uniri.
Purificarea activă a memoriei se realizează sub pu­terea nădejdii supranaturale. Lumea, chiar dacă ne-am des­părţit de ea prin mortificarea simţurilor şi prin mor­ti­fi­ca­rea inteligenţei, continuă să trăiască în noi sub forma amin­ti­ri­lor, care alcătuiesc conţinutul memoriei. Multe dintre re­stric­ţiile regulilor monahale, precum am văzut în trea­căt, îşi au raţiunea de a fi în uciderea ultimelor resturi de amintiri în legătură cu lumea. Purificarea activă a memori­ei, cu alte cuvinte, e moartea tuturor amintirilor. Ni­mic din omul vechi nu trebuie să mai dăinuie în omul nou, în omul lăuntric. Golirea memoriei de conţinutul a­min­tirilor omeneşti se petrece prin înlocuirea lor cu ele­men­tul divin al nădejdii. „Pe măsura despuierii memoriei de formele şi amintirile care nu sînt Dumnezeu – zice Juan de la Cruz – ea se va aşeza în Dum­nezeu şi va dispune de mai mult gol în nădejdea că Dumnezeu îl va umple în întregime”.
Înnoptată sau mortificată ca legătură a sufletului cu trecutul, memoria se converteşte în nădejde, în bu­cu­ria anticipată a adevărului divin pe care îl vom trăi cînd­va.
Acelaşi rigorism îl determină pe Juan de la Cruz să elimine chiar amintirea faptelor miraculoase pe care su­fle­tul le-ar fi exprimat eventual.
Purificarea activă a voinţei e despuierea ei de ori­ce sentiment, de orice pasiune sau afecţiune faţă de lume, fie durere, fie teamă, fie bucurie. E „renunţarea la tot pen­tru a aduce totul lui Dumnezeu”. Ea e unica mîn­gî­ie­re şi u­ni­ca desfătare. Orice alte mîngîieri pe care ni le-ar pro­cu­ra bunăoară meditaţiile sau alte îndeletniciri evla­vi­oa­se, ori­ce alte bucurii, fie ele dăruite de „favorurile supranatu­ra­le inferioare unirii mistice” [6], vor trebui pără­site pentru unica şi înflăcărata preferinţă a dragostei de Dum­ne­zeu.
Abatele P. Pourrat, discutînd această exigenţă ab­so­lută a lui Juan de la Cruz de a suprima din suflet chiar şi faptele extraordinare, amintirea lor şi bucuriile pe care acestea le procură, socoteşte că autorul o face pentru a combate o a­nu­mită sectă spaniolă din timpul său, aceea a „ilu­mi­niş­ti­lor” (sau, cu termenul spaniol: Alumbrados). Cum aceştia pretindeau că au frecvente viziuni sensibile şi viziuni ima­ginative, Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boa­lă spirituală, excluzîndu-l din concepţia sa de mis­ti­cism pur. Explicaţia aceasta, legată de contingenţe mă­run­te, ni se pare însă insuficientă. Istoriceşte, Juan de la Cruz e ucenicul Teresei de Ávila, care admite toate haru­ri­le extraordinare ale viziunilor sensibile şi imaginative, deşi trăieşte în aceeaşi epocă a „iluminiştilor”. Dacă uce­ni­cul ei genial nu le admite, explicaţia e, poate, de altă na­tu­ră. Juan de la Cruz e un filosof dublat de un mistic ex­pe­rimental. Ca pentru orice filosof mistic, pentru el su­pre­ma fericire e contemplaţia unitivă, pură. Toate cele­lal­te fenomene sînt, pentru un asemenea spirit, de ordin se­cun­dar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vor­beş­te el însuşi despre faptele extraordinare cu destulă neîncredere, acordîndu-le abia o valoare simbolică. Magistrul Eckart, care îi alimentează rigorismul într-o măsură imensă, ma­ni­festă un dispreţ suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului german despre Abgeschiedenheit şi des­pre sărăcia divină constituie expresia ultimă a puris­mu­lui şi a rigorismului în ce priveşte golul realizat în spi­rit prin asceză. Golul acesta realizat de om, pentru a-l um­ple Dumnezeu cu lumina Lui orbitoare, este totuna cu acela preconizat în sistemul purificărilor active ale sim­ţu­ri­lor şi ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de vedere, cuvintele lui Eckart – „A fi gol de tot ce e cre­a­tu­ral înseamnă a fi plin de Dumnezeu şi a fi plin de ceea ce e creatural înseamnă a fi gol de Dumnezeu” – vin ca o con­cluzie firească la doctrina ascetică a misticului spa­niol.
După expunerea sa, mai sistematică decît a ori­că­rui autor, purificările active, convertind facultăţile su­pe­ri­oa­re ale spiritului omenesc în cele trei virtuţi teologice, marchează limpede un proces de supranaturalizare a fiin­ţei omeneşti. Acesta e în realitate procesul urmărit de arta dură a ascezei. Căci toate aceste nevoinţe înfricoşate, ce par uneori adevărate coborîri în chinurile iadului, n-ar avea nici un înţeles dacă din flacăra lor fiinţa omenească n-ar ieşi mai pură, mai spiritualizată, mai transfigurată, mai supranaturalizată, pentru a o face vrednică de apro­pi­e­rea nemijlocită a lui Dumnezeu, suprema ei fericire.
La capătul purificărilor active, sufletul, trecut prin nopţile mortificărilor, se găseşte abia „în aurora” vieţii mis­tice. După Juan de la Cruz, el e capabil acum de con­templaţie. Nu însă de contemplaţia mistică propriu-zisă, ci de o contemplaţie activă. Contemplaţia mistică, sau pa­sivă, va veni abia după procesul purificărilor pasive, ce are loc în faza iluminării […].
Trecînd la descrierea fazei iluminative – care variază atît de mult de la un autor la altul – credem că n-am putea s-o facem mai pe înţeles decît sistematizînd-o în următoarele puncte: 1) cele şapte patimi sau vicii; 2) cele şapte virtuţi; 3) cele şapte daruri ale Duhului Sfînt; 4) contemplaţia; 5) harismele.
În ce priveşte numărul patimilor sau viciilor ca­pi­tale din care nasc toate celelalte vicii, în vechea lite­ra­tu­ră pa­tristică vom întîlni cîteodată numărul de opt, iar al­tă­da­tă numărul de şapte. Sfîntul Ioan Cassian, descriind re­gi­mu­rile monahale din Răsărit, numără opt patimi. Lu­cra­rea în care vorbeşte pe larg despre ele e intitulată: Des­pre via­ţa chinoviilor şi despre remediile celor opt pa­timi. Aceste opt patimi sînt următoarele: lăcomia, des­frî­ul, avariţia, mînia, tristeţea, dezgustul (urîtul sau trîn­dă­via), slava de­şartă şi trufia. Sfîntul Ioan Climax însă, dis­cutînd aceas­tă chestiune în capitolul XXI din Scara Pa­radisului, unde vor­beşte tocmai despre slava deşartă, re­duce cele opt pa­timi la şapte, justificînd astfel această reducere:
„Sînt autori – zice dînsul – care, în tratatele lor, se­pa­ră slava deşartă de trufie; de aceea, în loc de şapte pă­ca­te capitale, izvoarele obişnuite ale tuturor celorlalte, ei nu­mără opt. Dar Sfîntul Grigorie [de Nazianz], numit cu drept cuvînt Teologul, precum şi alţi cîţiva dascăli, nu deosebesc de­cît şapte; iar eu împărtăşesc părerea lor. Într-adevăr, cine e acela care, avînd fericirea să biruie slava deşartă, mai ră­mîne în robia trufiei? Trebuie să mărturisim totuşi că între aceste două vicii există diferenţa din­tre un copil şi un om deplin, dintre grîu şi pîine; căci sla­va deşartă poate fi socotită ca începutul trufiei, iar trufia ca perfecţiunea respingătoare a slavei deşarte”.
Prin urmare, considerînd slava deşartă ca un în­ce­put al trufiei, numărul păcatelor capitale se reduce de la opt la şapte. Aşa le numără teologia de astăzi. Autorul Scă­rii Paradisului însă, descriind patimile cu o putere de analiză teologică şi psihologică într-adevăr magistrală, le dă altă rînduială şi altă numărătoare. Sfîntul nostru e însă de a­cord cu întreaga teologie cînd socoteşte că trufia e iz­vo­rul tuturor patimilor, după cum opusul ei – umilinţa – e iz­vo­rul tuturor virtuţilor. Dată fiind însemnătatea pe care o are cunoaşterea patimilor pentru viaţa spirituală, adică cu­noaşterea răului provenit din pofta noastră, din lumea ex­ternă şi de la diavol, ar trebui să închinăm un curs în­treg acestei chestiuni. Dacă autorii spirituali îi dau pro­porţii atât de întinse în scrierile lor e fiindcă nu se poa­te vorbi clar şi temeinic despre purificări fără să ştii anu­me care e materialul dăunător de care trebuie curăţite şi trupul, şi sufletul. Chestiunea patimilor alcătuieşte ma­re­le şi importantul capitol de psihologie negativă a vieţii re­ligioase, după cum chestiunea virtuţilor, a darurilor şi a ha­rului alcătuieşte marele ei capitol de psihologie pozitivă – naturală şi supranaturală.
Despre patimi se poate trata atît în faza purificării, cît şi în faza iluminării, de vreme ce în prima fază e vor­ba de ele în înţeles material şi psihologic, iar în a doua fa­ză de înţelesul lor pe plan spiritual. Am spus că, după Ioan al Crucii, avem a face cu două ordine de purificări: ac­tive şi pasive. Despre cele active am vorbit mai sus. Despre cele pasive e locul să vorbim acum.
Pu­rificările pasive se împart, ca şi cele active, în pu­ri­fi­cări ale simţurilor şi purificări ale spiritului. Dominicanul Garrigou-Legrange [7], întemeiat pe Juan de la Cruz, rîn­du­ieş­te purificările pasive ale simţurilor la începutul căii ilu­minative, iar purificările pasive ale spiritului la sfîr­şi­tul ei şi la începutul căii unitive. Aceste purificări, fiind o lu­crare a harului, pe care omul o primeşte sau o suportă (motiv pentru care se şi numesc pasive), este indiscutabil că fac parte din faza iluminării, caracterizată prin puter­ni­ca influenţă a Duhului Sfînt.
Acum, care e raţiunea teologică a purificărilor pa­si­ve, a acestei radicale regenerări morale, singura care ne ridică la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e următoarea: o­mul, oricît de eroică ar fi voinţa lui de purificare, nu poa­te prin propriile lui puteri să o realizeze radical. Dacă ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera mîn­tu­i­rii. Pentru regenerare e nevoie de ajutorul divin. Un sin­gur lucru poate omul să-l facă din plin fără ajutor, şi acest lu­cru e răul. Binele, însă, măcar că e o înclinare în­năs­cu­tă a libertăţii naturale, nu-l poate face în toată de­să­vîr­şi­rea lui decît cu ajutorul harului. „Copiii noştri – zice Ioan Climax – sînt mînia, invidia, clevetirea, răutatea, duş­mă­nia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de pro­pria purtare şi rezistenţa la sfaturile şi la ordinele su­pe­rio­ri­lor” [8]. Bunătatea e rezultatul unei colaborări cu Dum­ne­zeu, sub impulsul Său. „Trupul tău nu-ţi aparţine”, zice în al­tă parte acelaşi autor; „el e al lui Dumnezeu; căci Dum­ne­zeu ţi l-a dat. Nevoinţele tale, strădaniile tale şi efec­te­le produse de ele, tot ce e în tine trebuie deci raportat la Dum­nezeu, ca lucruri ce-I aparţin în mod esenţial” [9]. Ast­fel, o purificare radicală, cum e cea pasivă, n-o poate da decît Dumnezeu, la sfîrşitul eforturilor tale active.
După Ioan al Crucii, purificările active, oricît de com­plete ar fi ele, nu sînt esenţiale. Evacuarea simţurilor şi a facultăţilor noastre superioare de conţinutul creatural se aseamănă – întrebuinţînd imaginea lui – cu tăierea u­nei păduri: au dispărut copacii, dar au rămas rădăcinile. Aceste rădăcini nu le poate extirpa decît Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificărilor pasive. Tratînd despre noaptea ob­scură a simţurilor, intrate în pasivitate, Ioan al Crucii vor­beşte din nou despre cele şapte patimi, considerîn­du‑le de data aceasta în rădăcinile lor spirituale, ce trebuie smulse. Ajuns în acest stadiu, sufletul se găseşte ca într-o tem­peratură fierbinte de maximă uscăciune. În stadiul activ, purificarea patimilor îi producea pe rînd mîn­gî­ie­rea biruinţelor. Acum aceste mîngîieri au dispărut. Spi­ri­tul intrat întreg în purificarea esenţială trăieşte senti­men­tul de panică al unui gol şi al unei aridităţi înspăi­mîn­tă­toa­re. Absolut nimic nu-l mai leagă de pămînt, dar încă ni­mic nu-i dă certitudinea că e legat de cer. Nesiguranţa a­ceasta a propriului său destin constituie o tortură fără ase­mă­nare. „Spiritul – zice misticul spaniol – are impresia că e în­ghiţit de viu de o bestie, că e digerat în pîntecele ei în­tu­necat, cu spaimele pe care Iona le-a încercat în genunea ab­dominală a monstrului marin. Şi e necesar să treacă prin acest mormînt al morţii obscure pentru a ajunge la reînnoirea care îl aşteaptă” [10].
E un proces de „dezasimilare” totală de omul vechi, dezasimilare operată de puterea divină. Ioan al Cru­cii aseamănă această stare cu o coborîre de viu în iad, unde sufletul se curăţeşte anticipativ de păcatele pe care le-ar ispăşi după moarte. O sleire totală de puteri în acest „gol absolut” îl face incapabil chiar să se roage. Nu e greu de identificat în această stare a purificărilor pasive, radicale, esenţiale, ideea din doctrina botezului: a muri întru Hristos pentru a învia întru El.
Dar, o dată cu aceasta, condiţia iluminării în har e îndeplinită.

NOTE:

[1] Le spiritualité chrétienne, vol. III, p. 285.

[2] Teologia mistică, I, 3.

[3] Scara Paradisului, gradul XV.

[4] Suişul Carmelului, tom. I, cartea III (după Pourrat).

[5] Suişul Carmelului, tom. I, cartea II, cap. VII.

[6] P. Pourrat, Spiritualité chrétienne, vol. III, p. 293.

[7] Les trois conversions et les trois voies, p. 127.

[8] Scara, XXII.

[9] Ibidem.
[10] Noaptea întunecată, tom. III, cartea II (citat de Pourrat).


(Extrase din Nichifor Crainic, Curs de teologie mistică [Prelegerea a X-a: pp. 190-208, şi Prelegerea a XI-a, pp. 212-218], apărut prin grija studentului Buzea R. Neagu, la Imprimeriile Nicauri, Prahova, în 1941, după varianta litografiată de C. Ionescu – ediţie ulterior multiplicată şi în exil. Am actualizat ortografia, am îmbunătăţit punctuaţia, am unificat regimul titlurilor şi numelor proprii citate, am eliminat tacit erorile evidente sau redundanţele din sursa menţionată. Parantezele drepte constituie compliniri care nu aparţin autorului.)